دانلود مجموعه 50 سخنرانی از حضرت امام خمینی (ره

سخنرانی 1: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 2: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 3: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 4: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 5: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 6: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 7: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 8: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 9: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 11: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 12: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 13: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 14: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 15: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 16: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 17: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 18: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 19: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 20: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 21: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 22: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 23: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 24: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 25: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 26: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 27: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 28: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 29: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 30: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 31: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 32: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 33: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 34: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 35: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 36: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 37: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 38: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 39: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 40: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 41: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 42: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 43: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 44: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 45: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 46: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 47: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 48: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 49: قسمت اول  - قسمت دوم

سخنرانی 50: قسمت اول  - قسمت دوم

تطورات فقهى ولايت فقيه

حجة الاسلام برجى

انديشه ولايت فقيه در بستر تاريخ خود، به همين صورتى كه حضرت امام گفته‏اند مطرح بوده يا اين كه حضرت امام در اين عرصه، ديدگاه نويى ارائه داده‏اند؟

البته هر نظريه فقهى به طور طبيعى در طول تاريخ، تطوراتى پيدا مى‏كند، ولى به نظر مى‏رسد تولد نظريه ولايت‏فقيه بايد هم زمان با تولد فقه باشد; آغاز عصر اجتهاد. من در كلمات شيخ مفيد، كه آغازگر اجتهاد - به معناى متعارف - است، شواهد و قراينى پيدا كردم كه ايشان به ولايت مطلقه فقيه معتقد بوده است. اما پيش از ادامه سخن، ذكر يك نكته ضرورى است:

بدون شك، زمانى فقه شيعه صورت گرفت كه فقهاى ما در شرايط خاصى قرار داشتند: حكومت‏ها در دست جائران بود و فقها در حاشيه قدرت، و حتى احتمال اين كه زمانى قدرت را به دست آورند، داده نمى‏شد. اگر چه در دوره‏هاى محدودى مانند دوره شيخ مفيد كه آل‏بويه شيعه بر سر كار بودند و يا دوره صفويه روزنه‏هايى براى علماى شيعه وجود داشت، اما با اين حال، همين حكومت‏هاى شيعى هم مقيد به حفظ قدرت خود بودند و راضى نمى‏شدند براى اجراى مسائل شرعى، به راحتى از حكومت‏خود دست‏بردارند، حتى اگر احساس مى‏كردند كه علما در برابر حكومت آنها ايستاده‏اند، با آنها درگير مى‏شدند.

با توجه به اين، در مساله حكومت، به نظر مى‏رسد بخشى از آنچه حاكم اعمال مى‏كند مربوط به يا مال يا جان مردم است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه در اين حوزه، فقهاى ما براى فقيه، قايل به حق دخالت‏بوده‏اند، به طريق اولى، ثابت مى‏شود كه آنها در حوزه‏هاى ديگر هم حق دخالت داشته‏اند. اين سه حوزه اهميت فراوانى نسبت‏به ديگر حوزه‏ها دارد. فقهاى ما در كتاب‏هاى خود، وقتى به اين سه حوزه مى‏رسند، مسؤوليت اجراى احكام را بر عهده فقيه مى‏گذارند. به عنوان مثال، وقتى مرحوم شيخ مفيد در مباحث‏خود، به نماز جمعه يا عيدين مى‏رسد، مى‏فرمايد: «و للفقهاء ان يجمعوا باخوانهم بصلوات الخمس وصلاة الاستسقاء والعيدين والجمعة‏» ايشان اين سخن را در حالى مطرح مى‏كند كه نماز جمعه يكى از شؤون حاكم بود و توسط او يا كسى كه او معرفى مى‏كرد، اقامه مى‏شد. اما چون اين يك موضوع دينى است، شيخ مفيد آن را بر عهده فقيه مى‏داند. يا - مثلا - در مساله زكات، كه يكى از منابع مالى مهم حكومت اسلامى است، شيخ مفيد در بحث از آيه «خذ من اموالهم صدقة‏» مى‏گويد: مسؤوليت جمع آورى زكات و ديگر صدقات واجب بر عهده پيامبر (ص) است. سپس مى‏فرمايد: پس از وى، اين كار به جانشينان او واگذار شده است; «و قد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم. » در بحث اجراى حدود هم همين سخن را مى‏فرمايد.

از جمع‏بندى نظرات معلوم مى‏شود كه شيخ مفيد (ره) معتقد بوده اجراى حساس‏ترين مسائل دين بر عهده فقهاست و طبيعى است كه فقيه در ديگر مسائل عرفى نيز مسؤوليت دارد. اين توسعه از كارهاى جالبى است كه شيخ مفيد كرده است; مثلا، در باب وصيت مى‏گويد: «اذا عدم السلطان العادل - مما ذكرنا من هذه الابواب للفقيه ان يتولا ما تولاه السلطان‏» در تمام اين ابواب، احكامى را كه سلطان بايد اجرا كند، اگر سلطان عادل - يعنى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) - نبود، فقيه بايد اجراى آنها را متكفل شود. اين سخن شيخ دقيقا نظريه «ولايت عامه انتصابى فقيه‏» را اثبات مى‏كند كه سابقه نظريه ولايت‏فقيه حضرت امام است، در حالى كه من نديده‏ام اين سابقه را تاكنون كسى به شيخ مفيد رسانده باشد; آنچه هست‏سابقه‏اى است كه به مرحوم شيخ احمد نراقى مى‏رسانند يا بعضى هم سعى كرده‏اند آن را به محقق كركى يا محقق اردبيلى برسانند. اما در كلمات شيخ مفيد، كه بنيانگذار اجتهاد و اولين فقيهى است كه به صورت اجتهادى كتابى نوشته، به روشنى رد پاى نظريه حضرت امام مشاهده مى‏شود.

نكته جالبى كه نظريه انتصاب شيخ مفيد را اثبات مى‏كند اين است كه ايشان اين مساله را مطرح مى‏كند كه اگر فقيهى را سلطانى جائر به ولايتى و حكومتى نصب كند، اين فقيه يا داراى شروط لازم است‏يا فاقد آن. اگر او اين شروط را واجد باشد - يعنى عادل و مدبر باشد - بر او واجب است اين ولايت را بپذيرد، به اين دليل كه ولايت‏حق اوست از ناحيه امام زمان (عج) ، ولى با امكاناتى كه زمامدار در اختيارش گذاشته است. اما اگر او شروط لازم را نداشته باشد، حرام است ولايت را بپذيرد.

اين نظريه در طول تاريخ، تطوراتى پيدا كرده و در زمان محقق كركى از چند جهت تفاوت‏هايى نموده است. محقق كركى براى اولين بار، اين نظريه را مستدل كرده، مساله «مقبوله‏» را مطرح نموده و روايت «العلماء ورثة الانبياء» را ذكر كرده است. ايشان موضوع «نيابت‏» را مطرح مى‏كند و به صراحت «ولايت‏» را تعميم مى‏دهد. در زمان محقق اردبيلى نيز اين نظريه تطوراتى پيدا كرد و در عصر محقق نراقى موضوع روشن شد; ايشان براى اولين بار اين مساله را به صورت يك قاعده فقهى در آورد و روايات متعددى بر تاييد آن ذكر كرد. اما حضرت امام اين موضوع را به شكل ديگرى مطرح نمودند; به قول آية‏الله جوادى‏آملى، حضرت امام هم انديشه دينى داشتند و هم انگيزه دينى. گذشتگان معتقد بودند ولايت فقيه واجب مشروط است; يعنى مع‏الامكان، با وجود فراهم بودن شرايط، اين كار واجب است، اگر چه تحصيل شرايط هم بر فقيه واجب نيست; اگر شرايط به گونه‏اى فراهم شد كه حكومت را تقديم فقيه كردند، در اين صورت، واجب است‏بپذيرد. اما حضرت امام معتقد بودند كه فقيه بايد در پى فراهم كردن شرايط و كسب قدرت باشد; اين كار واجب مطلق است كه فقيه متصدى اجراى احكام شود.

برخى معتقدند تاسيس حكومت اسلامى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به دوره‏هاى ما قبل نوين است. در مقابل، برخى آن را در جهان امروز، فرامدرن مى‏دانند. حضرتعالى چه تحليلى از اين دو ديدگاه داريد؟

بنده معتقدم كه اگر جوانب مساله را خوب بررسى كنيم، مى‏بينيم «ولايت فقيه‏» در واقع يك نظريه فرا مدرن است; زيرا اين نظريه با تمسك به آيه شريفه «واءعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل‏» معتقد است كه بايد از تمام امكانات روز و فن‏آورى‏ها استفاده كرد و براى هدايت‏بشر به سوى يك جامعه مطلوب و مدينه فاضله، كه دين در وجود انسان متجلى باشد و شخصيت افراد ربانى گردد، خود را مجهز نمود.

البته من در اصل اين گونه تعبيرها شك دارم; يعنى اين كه ما اين نظريه را سنتى يا فرامدرن بدانيم و بعد چنين تلقى كنيم كه اگر فرامدرن يا نوين است‏خوب، و اگر سنتى مى‏باشد مردود است; چون از «مدرن‏» تا «مدرنيته‏» فاصله‏اى است‏با بار فرهنگى خاصى كه از ابتدا منتقدان زيادى هم به آن پرداخته‏اند كه حتى بسيارى از آنها غربى بوده‏اند. فراصنعتى (پست مدرنيسم) هم كه امروزه در غرب مطرح مى‏شود، بيشتر به دليل ضعف‏ها و نارسايى‏هايى است كه از دوره صنعتى (مدرنيسم) احساس كرده‏اند و مى‏بينند كه راه بازگشتى به گذشته ندارند. بنابراين، امتيازى به حساب نمى‏آيد كه ما ثابت كنيم «ولايت فقيه‏» مدرن است‏يا پست مدرن.

تصور من در اين زمينه آن است كه بشريت‏بدون شك، بر مبناى عقل و درك و عرفياتش برخى شعارها را مطرح كرده كه خوب است; مانند آزادى، عدالت و رعايت‏حقوق ديگران. براى اين كه ببينيم «ولايت فقيه‏» اين گونه ارزش‏هاى بشرى را داراست‏يا نه بايد اين نظريه را ارزيابى كنيم. مى‏بينيم بسيارى از اين گونه ارزش‏ها در اين نظريه مورد توجه قرار گرفته است، همانند عدالت - كه اصل اين نظريه بر آن مبتنى است - آزادى - كه به قول شهيد مطهرى (ره) ، آزادى از قيد و بندهاى نفس است - و برخى ديگر از امتيازات كه در اين نوع حكومت وجود دارد. بنابراين، علاوه بر شعارهاى خوبى كه در حكومت‏هاى - به ظاهر - مردم‏سالار و مدرن مطرح است - و البته شكل صحيح و عميقش در اين نظريه وجود دارد - «ولايت فقيه‏» نقاط قوت و امتيازات ديگرى نيز دارد كه خود غربى‏ها هم به آن اذعان دارند.

به عنوان مثال، يكى از انتقاداتى كه - حتى خود غربى‏ها - بر مدرنيته دارند اين است كه انسان را از معنويات دور نموده و در واقع، معنويت زدايى كرده است. و زندگى بدون معنويات - اگر چه از لحاظ ظاهرى، بهشت‏برين هم باشد - انسان را ارضا نمى‏كند; زيرا انسان موجودى است‏با نيازهايى متفاوت از حيوانات. اگر او را از معنويات منسلخ كنيم، او را از كمال وجودى‏اش دور ساخته و به حيوانيت كشانده‏ايم. نتيجه چنين چيزى همان مى‏شود كه آن دانشمند غربى گفت: انسان پاره‏سنگى است پرتاب شده در صحراى هستى; يعنى بى‏هدف و بدون برنامه. اين در حقيقت، به بن‏بست كشاندن بشر است; از جمله ضعف‏هاى نظام مدرنيته.

بنابراين، ما اصلا مدرنيته و پست مدرنيسم را كامل نمى‏دانيم كه بخواهيم ولايت فقيه را با آن مقايسه كنيم.

با فرض دنيوى بودن «دولت‏» در ساخت‏حكومت‏هاى مادى و با توجه به ضرورت وجود «دولت‏» در حكومت اسلامى، چگونه ممكن است ولايت فقيه بتواند در بسط معنويات موفقيت كسب كند؟

همان گونه كه اشاره شد، ماهيت ولايت فقيه با حكومت‏هاى دنيوى فرق مى‏كند; حكومت هايى كه با اهداف دنيوى و مادى بنا شده است. بنابراين، براى تعبير از چنين حكومتى، نبايد از اصطلاحات اين نوع حكومت‏ها، كه بار منفى دارد، استفاده كرد; البته نبايد متكى به اصطلاحات فنى و سنتى حوزه هم باشيم كه مردم نمى‏فهمند يا حتى بوى كهنگى از آن استشمام مى‏كنند، بلكه بايد با توجه به ماهيت‏حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، الفاظى را هم كه در آن به كار مى‏بريم داراى بار معنايى خاص خود باشد، غير از آنچه در آن حكومت‏ها وجود دارد; مثلا، بيان كنيم كه منظور از آزادى در اين نظام، آزادى غربى نيست; همين گونه است عدالت، رعايت‏حقوق ديگران و ديگر واژه‏ها، اگر چه ممكن است در برخى زمينه‏ها تعاريف ما با تعاريف آنها متنافى هم نباشد، بلكه بار معنايى بيشترى داشته باشد.

بنابراين، اگر حكومت مبتنى بر ولايت فقيه تشكيل دهيم، با توجه بار معنايى خاص الفاظى كه از آنها استفاده مى‏كنيم، موانعى جدى در مسير ترويج معنويات و اخلاق وجود ندارد، اگر چه اين كار چندان ساده هم نيست و در يك جهان مادى‏گرا و غربت معنويت، نگه‏داشتن علم معنويت مشكل است. اما با استقامت و فداكارى اين كار ميسر است، به ويژه آن كه ما شيعيان براى بشريت‏به آينده‏اى روشن و پر از عدالت و معنويت معتقديم.

برخى معتقدند كه نظام ولايت فقيه زمينه ساز فرج امام زمان (ع) است و برخى به عكس، آن را موجب بيگانگى با آرمان انتظار فرج مى‏دانند.

اين بحث تازه‏اى نيست، در اين باره اظهار نظرهاى بسيارى هم شده است. حضرت امام با اين طرز تفكر كه تشكيل حكومت اسلامى مانع ظهور حضرت مهدى (عج) مى‏شود، قاطعانه مبارزه كردند. اصلا اين غير معقول است كه ما خود را منتظر حكومتى صالح بدانيم، ولى در پى اصلاح خودمان نباشيم يا بگوييم اگر صالح باشيم، حكومت صالح به تاخير مى‏افتد. به عنوان مثال، اگر كسى منتظر آمدن ميهمان است، دست روى دست نمى‏گذارد و بى‏كار نمى‏نشيند، بلكه براى پذيرايى از ميهمان، خود را آماده مى‏كند. «انتظار» در جايى مصداق پيدا مى‏كند كه «منتظر» كارهايى متناسب با «منتظر» انجام دهد. وقتى ما منتظر مصلحى هستيم، به تعبير آقاى حكيمى، خودمان بايد صالح باشيم و جامعه را هم اصلاح كنيم. ما اگر در پى استقرار ولايت فقيه و معتقد باشيم كه در سايه اين حكومت، مى‏توانيم جامعه را اصلاح كنيم و معنويات را گسترش دهيم، در جهت انتظار مصلح حركت كرده‏ايم.

اين تصور كه چون در روايات آمده است در زمان ظهور حضرت حجت (عج) جامعه پر از ظلم و جور و هرج و مرج است، پس ما بايد چنين وضعيتى به وجود آوريم تا آن حضرت ظهور كند، دقيقا مثل روايتى است كه حضرت مى‏فرمايد: مورچه تصور مى‏كند خدا هم مثل او شاخكى دارد. انسان معمولا در هر محدوده‏اى كه زندگى مى‏كند، دنيا را هم مثل همان جا تصور مى‏نمايد و به رنگ همان جا مى‏بيند; تصور مى‏كند اگر جامعه خودش صالح شد، همه دنيا صالح شده است‏يا به عكس، در صورتى كه وقتى ما ديد جهانى داشته باشيم - كه حكومت‏حضرت ولى عصر (عج) هم در تفكرات ما گستره‏اى جهانى دارد - طبيعى است كه هر قدر هم تلاش كنيم، واقع آن است كه جهان در سقوط و سراشيبى است; همان گونه كه مى‏بينيم عدالت و آزادى را به مسلخ برده‏اند و اينها همه مفاهيمى ضد خود پيدا كرده‏اند.

سياست و رويكرد دينى در دنياى امروز حجة‏الاسلام محبى با توجه به تاسيس حكومت اسلامى توسط حضرت امام، آيا انديشه حكومتى ولايت فقيه فرايند تاريخى فقه شيعه است؟ اين فرايند تا چه حد معطوف به مبانى فكرى اماميه مى‏باشد؟

وقتى فقه شيعه را مطالعه مى‏كنيم، از اول كتاب طهارت تا كتاب ديات، در همه مسائل، كم و بيش به احكام فقهى حكومتى برخورد مى‏كنيم كه حتى در مسائل اوليه فقهى نيز به فقيهى نياز است تا آنها را طبق مبانى كتاب و سنت، براى مردم بيان كند. ضرورت آگاهى او بر فقه به اين دليل است كه استدلال‏هايى را كه از كتاب و سنت ارائه مى‏دهد مبتنى بر مبانى عقلانى باشد. از جمله مباحثى كه به خصوص تاكيد شده زير نظر ولى‏فقيه باشد مسائلى است كه در كتاب‏هاى جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، مباحث اقتصادى و امثال آن آمده است.

ولايت فقيه از ولايت‏خداى متعال، پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) سرچشمه گرفته است. به عبارت ديگر، مى‏توان ولايت فقيه را در طول ولايت آنان دانست; يعنى اگر خداى متعال بر همه موجودات ولايت دارد و اين ولايت را در قانون تكوين و تشريع به نحوى به پيامبر اكرم (ص) و ايشان نيز به ائمه اطهار (ع) عنايت فرموده است، بر همين اساس، از ميان فقها نيز كسى كه به مسائل زمان خود، از حيث‏سياسى، اجتماعى و فقهى آگاهى داشته باشد بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد. پس در واقع منشا اين ولايت قرآن و روايات است. در اين زمينه، استدلال به آيات بحث مفصلى دارد، اما از لحاظ روايى، همين كه پيامبر (ص) فرمود: «الست اولى بكم من انفسكم‏» و همه از سر فطرت هم كه بود، گفتند: بلى، بر اين موضوع دلالت دارد. سپس پيامبر اكرم (ص) فرمود: اگر من ولى شما هستم، على (ع) مولاى شماست و براى پس از او، ديگر ائمه (ع) را معرفى نمود. در زمان غيبت هم قوانين اسلامى نبايد مسكوت و معطل بماند. پس بايد اين قوانين به دست كسى اجرا شود. مجرى اين قوانين در زمان غيبت، ولى فقيه است. دستور او بايد باشد تا احكامى كه در جامعه مطرح مى‏شود مشروعيت پيدا كند.

تاسيس حكومت دينى را بعضى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به گذشته و سير قهقرايى مى‏دانند، ولى برخى ديگر معتقدند حكومت دينى در واقع، گذر به جهان سياسى فرامدرن است و از انديشه‏هاى سياسى حضرت امام چنين برمى‏آيد كه جهان براى رسيدن به مدينه فاضله و سعادت ابدى، بايد با حكومت دينى اداره شود.

با توجه به آنچه ذكر شد كه ولايت فقيه در طول ولايت‏خدا و رسول او (ص) و ائمه اطهار (ع) است، اگر آن را ارتجاعى بدانيم، در واقع، ولايت‏خدا و پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را اين گونه دانسته‏ايم، در صورتى كه معنا ندارد قوانينى را كه ريشه در وحى دارد و وابسته به زمان خاصى نيست، موجب عقب‏افتادگى افكار و اجتماع بدانيم، بلكه طبق روايت‏شريف، به ما امر شده است كه در هر زمانى مسائل را به روات احاديث اهل بيت (ع) ارجاع دهيم. اگر مسائلى كه از سوى آنها بيان شده براى هميشه بشريت مفيد است، ولايت فقيه هم در عرض همين مسائل قرار دارد. بنابراين، اگر خطايى هم وجود داشته باشد، خطاى در حكم نيست; ممكن است در تشخيص مصاديق حكم باشد. اما شخصى كه به عنوان فقيه مدبر و متقى انتخاب مى‏شود، خداوند در مرحله عمل، به او تفضلاتى دارد كه نمونه آن را پس از رحلت امام بزرگوار در راهنمايى‏هاى خردمندانه مقام معظم رهبرى مى‏بينيم و اين از الطاف خفيه الهى است. پس نبايد فراموش كنيم كه اگر حكومت وابسته به اسلام باشد، خداوند هم به حاكم آن عنايت دارد; در هر زمانى اين گونه بوده، در زمان غيبت هم همين گونه است.

آيا نزديك كردن حكومت اسلامى به استانداردهاى تمدن نوين به معناى آن است كه اسلام را مدرنيزه كرده‏ايم يا آن كه حكومت اسلامى، خود فرامدرن است و نيازى به اين چيزها ندارد؟ در اين باره از انديشه حضرت امام چه استفاده‏اى مى‏توان كرد؟

چون انديشه حضرت امام به تعبير خودشان، انديشه فقه جواهرى است، وقتى در فقه جواهرى تحقيق مى‏كنيم، مى‏بينيم از جزئى‏ترين مسائل زندگى فردى انسان تا كلى‏ترين مسائل اجتماعى، سياسى و اقتصادى او در آن آمده و اين به بركت قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) است. اصول قواعد هر رشته‏اى از زندگى انسان در فقه آمده، فقط تطبيق آن در هر زمان با مصاديق، كار فقيه است. به عبارت ديگر، «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة. » اين واقعيتى است كه احكام الهى قابل تغيير و تبديل نيست، اما در هر زمانى، هر مساله‏اى اتفاق بيفتد، حكمش در فقه موجود است، حتى اگر مسائل سياسى باشد.

به عنوان مثال، در زمينه ارتباط با ديگر كشورها، اگر رابطه سياسى و مبتنى بر سلطه باشد، قرآن مى‏فرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» ، كفار هيچ سلطه‏اى بر مسلمانان ندارند. اما اگر رابطه اقتصادى و به نفع مسلمانان باشد، همين رابطه كه قبلا حرام بود، اينك حلال است، نه به اعتبار اين كه حكم الهى تغيير كرده، بلكه به اين اعتبار كه زمان و مكان - شرايط - در بيان حكم و تطبيق با احكام الهى تاثير دارد. بنابراين، نقصى در فقه اسلامى نسبت‏به زندگى بشر در هر زمانى وجود ندارد و نيازى نيست آن را مدرنيزه كنيم; زيرا در هر زمانى كه اين فقه در اختيار يك فقيه مدبر و آگاه به زمان باشد مى‏تواند نيازهاى جامعه را تامين كند.

اخيرا مباحثى كه در حوزه مطرح مى‏شود بيشتر مسائل حكومتى است، به خلاف گذشته كه بيشتر مسائل در زمينه مطهرات و نجاسات و امثال اينها بود. اين نشان دهنده آن است كه اين گونه مسائل جديد در گذشته فقه مطرح نبوده، اما با رشد افكار، اكنون اين مسائل از ميان آيات و روايات استنباط مى‏شود. به عبارت ديگر، ولى‏فقيه مبين و مجرى احكامى است كه كلياتش در قرآن و سنت آمده و اگر پس از اين هم جامعه در هر زمينه‏اى دچار تحول و پيشرفت‏شود، فقها مى‏توانند احكام جزئى را از احكام كلى الهى كشف كنند.

حضرت امام مى‏فرمودند: حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه در واقع، زمينه‏ساز ظهور حضرت حجت (عج) است. چگونه ممكن است چنين باشد؟

در ضمن يك مثال، اين مطلب را چنين مى‏توان بيان كرد: اگر قرار باشد مهمانى عظيم‏الشان براى ما برسد، خانه را آب و جارو مى‏كنيم و مقدمات استقبال از مهمان و پذيرايى او را فراهم مى‏نماييم، نه اين كه بى‏كار بنشينيم و هر گونه آمادگى را از خود سلب نماييم. ما بايد وقتى حضرت بقية‏الله - ارواحنا فداه - ظهور مى‏كنند - ان شاءالله - از قبل در خودمان آمادگى استقبال از ايشان را فراهم كرده باشيم. تا زمينه ظهور ايشان را فراهم نكنيم، ظهور نخواهند كرد. رواياتى هم كه مى‏گويند: «يملاء الله الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» اين گونه تفسير مى‏شوند كه هنگام ظهور، طبيعتا جامعه اين گونه است، نه اين كه ما بايد خودمان ظلم را زياد كنيم تا در ظهور حضرت تعجيل شود. در حقيقت، ايشان براى ظهور، نياز به يارانى صالح دارد. بنابراين، ما بايد مقدمات واقعى ظهور را فراهم كنيم، نه اين كه ايجاد فساد نماييم. كارى كه مردم ايران به رهبرى امام راحل كردند و اكنون نيز اين راه را به رهبرى مقام معظم رهبرى ادامه مى‏دهند، به واقع زمينه‏ساز ظهور حضرت بقية‏الله (عج) خواهد بود و اميدواريم همان گونه كه اهل معنا معتقدند، فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق پيدا كند.

 

امام خمينى ولايت فقيهان و مشاركت مردم

غلام‏حسن مقيمى

امام خمينى «ره‏» هم در عرصه نظر و هم در مقام عمل; پايه و اساس نظام سياسى خود را بر «ولايت مطلقه فقيه‏» استوار نموده و الگوى حكومتى «دين و ولى فقيه، بدون مردم‏» و نيز الگوى حكومتى «دين و مردم، بدون ولى فقيه‏» را مورد نفى و انكار قرار داد. بنابراين، نقش مردم در چارچوب اسلام و تفسير امام از «ولايت مطلقه فقيه‏» در نظام سياسى اسلام، معنا و مفهوم مى‏يابند.

امام خمينى در زمينه جدايى شريعت و سياست و نيز الگوى حكومتى «دين و ولى‏فقيه بدون مردم‏» در بيان صريحى چنين مى‏گويد:

«بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مى‏خواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت‏شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكست‏خورده[است]، حالا مى‏گويند كه سياست‏حق مجتهدين است; يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقى بروند سراغ كارشان; يعنى مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پيرمرد ملا بيايند دخالت كنند. اين، از آن توطئه سابق بدتر است‏براى ايران; براى اينكه آن، يك عده از علما را كنار مى‏گذاشت; اين، تمام ملت را مى‏خواهد كنار بگذارد. ⁽¹⁾ »

بدين ترتيب، الگوى نظام سياسى امام خمينى، مبتنى بر مثلثى سه پايه است. به عبارت ديگر، امام به همان ميزان كه از جدايى دين از سياست نگران بودند، به همان نسبت، از جدايى مردم از بدنه حكومت نيز نگران بودند. در انديشه سياسى امام; همچنان كه بدون شريعت، نظام سياسى جامعه اسلامى شكل نمى‏گيرد، بدون مردم و ولى فقيه نيز حكومت اسلامى محقق نمى‏شود; يعنى شرط فعليت نظام سياسى اسلام، تنها ولايت نيست; بلكه مردم نيز به همان ميزان بلكه بيشتر نقش دارند.لذا بنيادى‏ترين عناصر نظام سياسى در تفسير امام راحل ; شريعت، ولايت و مردم هستند.

در واقع، امام خمينى نقطه آغازين حركت‏سياسى خود را با همين سه عنصر شروع نموده و رمز پيروزى انقلاب اسلامى نيز در تركيب سه گانه فوق نهفته است.

اما آنچه براى اين مقاله مهم است، جستجوى عناصر فوق به شكل مجزا و انتزاعى نيست; بلكه مهم نوع تركيب آنها و ميزان رابطه و تاثير پذيرى آنها نسبت‏به همديگر است. و اينكه سه پارامتر فوق در انديشه امام چگونه جمع مى‏شوند؟ آيا جمع «جمهورى اسلامى‏» با مبانى فكرى امام تنافى دارد؟ به عبارت ساده‏تر، اگر تركيب مردم و ولايت را سياست‏بناميم، آنگاه مى‏توان نوآورى امام را در نوع تفسير و تلقى ايشان از رابطه سياست و شريعت ذكر كرد. اينكه شريعت و فقه شيعه در مواجهه با جلوه‏هاى سيال سياست و دولت مدرن چه پاسخ و موضعى دارد؟ چگونه مى‏توان در برابر قلمرو سيال سياست، از اصول و مبانى فقه شيعه پاسدارى نمود؟ با توجه به الزامات زمان و مكان، نظام سياسى اسلام چه الگويى دارد؟ مردم در اين الگو چه نقشى دارند؟ حدود اختيارات ولى فقيه تا كجاست؟ چه نسبتى بين ولايت و مردم است؟ آيا مردم محق هستند يا مكلف؟ محجورند يا رشيد؟ و اساسا ادله و مبانى نظرى توجيه كننده راى مردم كدام است؟

اين مقاله در پاسخ به پرسشهاى فوق سعى مى‏نمايد تا به اصول و مبانى مشاركت‏سياسى مردم از ديدگاه امام خمينى اشاره نموده و تا حد امكان از بحثهاى فرعى و روبنايى پرهيز نمايد.

2- ادله و مبانى نظرى مشاركت‏سياسى مردم

مهمترين ابتكار امام در زمينه حكومت اسلامى، تركيب مفهوم «جمهورى‏» با «اسلام‏» بوده است. به اعتراف اكثر انديشمندان، اين ابتكار بهترين تلفيق بين حقيقت اسلامى و واقعيت محيطى بوده است و لذا با طرح اين تئورى و تفسير از نظام سياسى اسلام، براى اولين بار در تاريخ حكومتهاى ايران، كفه مردم در ترازوى حكومت و مردم، رسما سنگينى قابل ملاحظه‏اى يافت.

آقاى هاشمى رفسنجانى درخصوص ميزان توجه امام خمينى(ره) به حقوق مردم چنين اظهار مى‏كند:

«يكى از كارهاى بسيار مهمى كه امام انجام داد و همچنان تداوم دارد و ما آخرين نتايج آن را در اين روزها ديديم، اتكاى به مردم در حركتهاست. ايشان اتكاى به مردم را، همانهايى كه حق حكومت از آن آنان مى‏باشد، هميشه به ما متذكر مى‏شد و هيچ استثنايى در اظهاراتشان هم وجود نداشت. ⁽²⁾ »

بنابراين، اين نكته كه در انديشه سياسى - اجتماعى و عرفانى امام، مردم جايگاه ويژه‏اى دارند جاى ترديد و شبهه نيست; اما آنچه مهم است، كشف اصول و ادله و مبناى چنين تفكرى است. آيا اساسا براى مشاركت مردم، مى‏توان در انديشه امام، مبنايى، تصور كرد؟ يا اينكه ايشان در موضعگيرى‏هاى سياسى دچار روزمره‏گى بوده است؟ و اگر چنانچه انديشه و رفتار سياسى ايشان تابع اصول و قواعد بوده است، آن قواعد و مبنا كدامند؟

الف) اصل لزوم تاسيس بهترين شيوه حكومت‏براى عمل به تعهدات دينى

سؤال اساسى اين است كه در چه حكومتى، عمل به تكليف الهى آسانتر است؟ آيا در حكومتهاى مردمى، احكام و شعائر اسلامى سهلتر اجرا مى‏شوند يا در حكومتهاى اقتدارى ؟

با مراجعه اجمالى به گفته‏هاى امام خمينى(ره) مى‏توان اين قاعده را استخراج نمود:

«مكتبهاى توحيدى نمى‏خواهند فتح كنند بلاد را، نمى‏خواهند با مردم با خشونت رفتار كنند. آنها مى‏خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده، به نور بكشند، توجه به خدا بدهند و لهذا تا آنجا كه امكان دارد در مكتبهاى غير مادى مدارا هست، خوش‏رفتارى هست، دعوت هست. تا آنجا كه ممكن است، با دعوت، مردم را برمى‏گردانند به عالم نور. ⁽³⁾ »

از اين منظر، امام به طور ضمنى اعلام مى‏كند كه با خشونت و حكومتهاى اقتدارى نمى‏توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دينى نمود و آنها را به سوى خدا هدايت كرد. بلكه تنها در شرايط مدارا با مردم و جلب رضايت آنها مى‏توان احكام الهى را اجرا نمود.

نظير عبارت فوق را امام بارها تكرار نموده تا حدى كه حتى براى درخواست و پيشنهاد مهمترين تئورى حكومتى (جمهورى اسلامى) خود واژه «تقاضاى متواضعانه‏» را به كار مى‏برد.

«خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. بله، ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم، تقاضاهايى متواضعانه ; تقاضاهايى كه خادم يك ملت، از ملت مى‏كند»... ⁽⁴⁾ . «من خودم به جمهورى اسلامى راى مى‏دهم و از شما تقاضا دارم كه براى اسلام راى بدهيد. به جمهورى اسلامى راى بدهيد.» ⁽⁵⁾

البته امام هيچ وقت‏براى حكومت مردمى خود از واژه دموكراتيك، دموكراسى، و... استفاده نكرد; بلكه همواره چنين واژه‏هايى را با توجه به مبانى و اصول حاكم بر آنها نفى مى‏كرد:

«اسلام دموكراتيك نيست و حال آنكه از همه دموكراسيها بالاتر است » ⁽⁶⁾ ; «دموكراسى اسلام كاملتر از دموكراسى غرب است » ⁽⁷⁾ ; «در اسلام دموكراسى مندرج است. و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال‏». ⁽⁸⁾

اين عبارت و ديگر عبارتهاى امام نشانگر اين است كه ايشان با توجه به تجربه حكومتهاى استبدادى و اقتدارى، با اصل شيوه حكومت دموكراتيك موافق است و اسلام را نيز داراى بالاترين مبانى براى استقرار حكومت دموكراسى مى‏داند; در عين حال، امام با شيوه حكومت‏با مبانى و مبادى غربى و ليبرالى مخالف بود.

در هر صورت، امام خمينى با توجه به عملكرد حكومتهاى اقتدارى تاريخ گذشته ايران و با عنايت‏به مزاياى حكومتهاى مردم سالارى عصر مدرنيته، و باتوجه به اين نكته كه حكومت را «فلسفه عملى احكام الهى‏» تفسير مى‏نمودند; بهترين شيوه حكومتى جهت عمل به تعهدات دينى را حكومت جمهورى اسلامى دانستند و خود، رسما لزوم تاسيس حكومت جمهورى را متذكر و براى مردم حق مشاركت‏سياسى قايل شدند:

«رژيم بايد راه و رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهورى اسلامى است‏» ⁽⁹⁾ ; «هر فردى حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند.» ⁽¹⁰⁾

در انديشه امام كه اصل لزوم تاسيس حكومت جهت اجراى حدود و احكام الهى، از اركان مهم انديشه سياسى وى محسوب مى‏شود، نوع و شكل و شيوه كار چنين حكومتى، دموكراتيك و جمهورى است; اما جمهورى‏اى كه اساس و محتوايش اسلام است.

از ديدگاه امام، تنها در «جمهورى اسلامى‏» است كه حقوق مردم ايران به طور كامل احكام و شعائر الهى آسانتر محقق مى‏شود; چون مردم به صورت نهادينه و قانون‏مند، از آزادى عقيده، بيان، تبليغ، فعاليتهاى مطبوعاتى، گروهى، حزبى و امثال آن برخوردار مى‏شوند و در انتخابات مختلف; مجلس، رياست جمهورى و... وارد رقابتهاى سياسى شده و در سرنوشت‏سياسى - اجتماعى خود مشاركت فعال مى‏كنند كه در نتيجه، از هر گونه انحراف در زندگى سياسى و حوزه عمومى جامعه جلوگيرى مى‏شود.

ب) اصل لزوم سير من الخلق الى الحق

به واسطه ديدگاه و سلوك عرفانى، مى‏توان رگه‏هايى از انديشه و رفتار عرفانى امام خمينى(ره) را، در صحنه عمل و انديشه سياسى ايشان مشاهده نمود. به عبارت ديگر، پيشينه و تاثير انديشه و سلوك عرفانى وى در تفسير و در تلقى از مردم و جايگاه آنها در نظام سياسى - اسلامى، كاملا قابل رديابى است.

يكى از ويژگى‏هاى برجسته امام، تلفيق عرفان اسلامى با جهاد، مبارزه و قدرت سياسى بوده است. در حالى كه عرفا قرنها از دنيا، حكومت و مبارزه سياسى فاصله مى‏گرفتند، ايشان زهد را به درون تالارهاى رنگارنگ كاخ «قدرت سياسى‏» كشاند و هنرمندانه زيباييها و ارزشهاى عرفان اسلامى را به پيروانش نشان داد و بدين سبب بود كه تئورى كاريزماتيك «ماكس وبر»، با باورها و ارزشهاى اسلامى، قرائتى نو يافت و سيل جمعيت عاشق اخلاص و صداقت را در جمال عرفانى خود مجذوب ساخت. اگر چه مشاركت مردم با توجه به بعد عرفانى امام حالت مريدى و مرادى به خود گرفت و تئورى «توماس كارلايل‏» را به تجربه اثبات نمود كه: «قهرمانان، تاريخ را مى‏سازند»; ولى بايد توجه داشت كه امام، هيچ گاه تك بعدى نبوده است. امام را بايد به عنوان يك كل نگريست. محمد واعظ زاده خراسانى در زمينه بعد عرفانى امام صحبتهايى دارد كه به دليل مناسبت ذكر مى‏كنيم:

«اگر قرار باشد در زمان ما مصداقى براى اولياى الهى پيدا كنيم كه عبد مخلص خدا باشد; سخنش سخن خدا باشد; اراده‏اش اراده خدا باشد; عرفانش كامل باشد; اخلاقش اخلاق الهى باشد; فتوا و حكمش، حكم خدا باشد آيا يك مرد كاملترى از اين پيشواى مقدس مى‏توانيم پيدا كنيم؟ او راه خدا را به مردم نشان داد. به عقيده من، صدها و ميليونها نفر اكنون تحت هدايت او به مقام عبد مخلص رسيده‏اند. بسيارى از جوانهايى كه ما مى‏ديديم به جبهه مى‏رفتند و برمى‏گشتند; در قيافه آنها، سيماى اولياى الهى را مى‏ديديم. «الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون‏»، در قيافه و عمل آنها متجلى بود و اگر امام، خود از اولياءالله نبود; نمى‏توانست چنين عناصر و افرادى را بسازد.» ⁽¹¹⁾

اما آنچه كه با مقاله حاضر بيشتر ارتباط دارد، خصلت مردمى عرفان امام است. در حالى كه بسيارى از سالكان طريق تهذيب نفس، معتقد بودند; كمال معرفت جز از راه انزوا و فاصله گرفتن با خلق حاصل نمى‏شود و مردم گريزى و ايجاد فاصله با توده و عزلت، از خصائص مهم عرفان آنها بود و حتى معاشرت با عامه مردم را مضر به حال خود مى‏دانستند و همچنين قيودات سخت‏سير و سلوك ايشان، باعث عدم جذب اكثر مردم مى‏گرديد و لذا معمولا اقليتى از مريد در حواشى آنها، يافت مى‏شد. ⁽¹²⁾ عرفان در تفسير امام خمينى، درست در نقطه مقابل اين طرز تلقى قرار دارد.

«در عرفان امام، مردم، پذيراى همه مدارج عرفانى بودند. امام معتقد بود كه شخصيت عارف هم در اين ارتباط بارور مى‏شود» ⁽¹³⁾

به عقيده ايشان، عرفان اصيل اسلامى در بستر ارتباط با مردم شكل مى‏گيرد و وصال به حق، از درون سير در خلق حاصل مى‏شود اما نه به بهاى خارشمردن خلق; بلكه به بهاى ولى نعمت دانستن آنها و خادم دانستن خود.

«امام خدمت‏به مردم را عرفان مى‏دانست; امام درك روح مردم را عرفان مى‏دانست; امام معتقد بود اگر آدم در خدمت مردم باشد، آن عرفان بارورتر خواهد شد.» ⁽¹⁴⁾

چنين تفسيرى از عرفان اسلامى، به طور طبيعى امام را وا مى‏داشت مى‏كرد تا درجهت مصالح الهى و دنيوى مردم عمل كند و حتى در فقاهت و اجتهاد، مردم را به عنوان يك اصل ملاحظه كند و دستاورد چنين تفسيرى از عرفان اسلامى، تكريم و خضوع سرشار امام به خواست مشروع مردم است.

«خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است... كه به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم، تقاضاهايى متواضعانه‏». ⁽¹⁵⁾ «كوشش كنيد كه پايگاه ملى براى خودتان درست كنيد. اين، به اين است كه گمان نكنيد كه شما صاحب مقام هستيد، منصب هستيد و بايد به مردم فشار بياوريد. هر چه صاحب منصب، ارشد باشد، بايد بيشتر خدمتگزار باشد، مردم بفهمند كه هر درجه‏اى كه اين بالا مى‏رود، با مردم متواضع‏تر مى‏شود. اگر يك همچو كارى شد و يك چنين توجهى به مسايل شد و يك همچو عبرتى از تاريخ براى ما شد، هر قوه‏اى پايگاه ملى پيدا كند، پايگاه ملى حافظ اوست.» ⁽¹⁶⁾

; «ما تابع آراى ملت هستيم‏» ⁽¹⁸⁾ ;«هيچ گروه و شخصى نمى‏تواند با خواست ملت ايران مخالفت كند،... ملت ايران خواستار حكومت اسلامى است.» ⁽¹⁹⁾

ج) اصل خوش بينى به فطرت انسان

يكى از مهمترين اصولى كه از ابتداى ورود به صحنه انديشه و عمل سياسى، به سهولت در مكتب امام خمينى قابل درك است، اصل اعتماد و خوش بينى نسبت‏به شعور و استعداد مردم در درك مصالح و مفاسد خود است. اين اصل، متاثر از تفسير و تلقى اسلامى ايشان از انسان در عصر مدرن است. اين تلقى از انسان كه مهمترين ويژگى آن، اعتماد و خوش بينى نسبت‏به انسانها و درك مصلحت فردى و اجتماعى خود است، موجب شده است تا مسلمانانى كه چندين قرن خفته بودند، وارد صحنه زندگى سياسى - اجتماعى خود شوند و عظيمترين انقلاب را به لحاظ مشاركت مردمى، ايجاد نمايند.

امام بر خلاف بسيارى از علماى معاصرش، جوهره مردم را در جهت اقامه حكومت اسلامى و مبارزه با ظلم و بى عدالتى و وصول به استقلال و آزادى، مطمئن و قابل اتكاء تفسير كرد و مردمى را كه به واسطه استعمار خارجى و استبداد داخلى از اسلام و مصالح فردى و اجتماعى خويش غافل شده بودند، اميدوارانه مورد اطمينان دانست.

در حالى كه اكثر قريب به اتفاق انديشمندان و مصلحان اسلامى معاصر وى، مايوس شده بودند و فقط منتظر فرج امام زمان (عج) بودند، امام با خطابه‏ها و اعلاميه‏هاى صريح خود، به بيدارى وجدانها و فطرت خفته انسانها پرداخت و آن قدر بر آن اصرار ورزيد تا اينكه ثابت نمود، اصل خوش بينى به فطرت انسانها، قاعده درستى است. و اينكه هرگز در هيچ شرايطى ولو بسيار سخت، نبايد به سرشت انسان بدبين بود و نبايد دلسرد و مايوس شد:

«همه ملت رهبرند و بيدار شده‏اند». ⁽²⁰⁾

«من با كمال مباهات، از رشد سياسى و تعهد اسلامى ملت‏شريف ايران تشكر مى‏كنم. من در ايام آخر عمر با اميدوارى كامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت‏حق كوچ مى‏كنم‏». ⁽²¹⁾

امام بر خلاف رهيافت نخبه گرايى و اقتدارى كه تنها براى فلاسفه و نخبگان، استعداد قضاوت و قوه تشخيص مصالح و مفاسد اجتماعى را قايل هستند، معتقد است كه هر فرد مسلمان ظرفيت و قابليت تشخيص دارد. به عبارت ديگر،«همه ملت رهبر» هستند و قدرت نظارت و انتقاد دارند;

«جامعه فردا، جامعه‏اى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن، تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركت‏خواهند جست‏» ⁽²²⁾ «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن.» ⁽²³⁾

حضرت امام در ادامه صحبتهاى خود، لحن كلام خويش را تندتر كرده و مى‏گويند:

«بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى‏خواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه مى‏خواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت‏شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار». ⁽²⁴⁾

در انديشه سياسى امام، مردم در زندگى سياسى - اجتماعى به تساوى و برابرى مى‏رسند و بدون تبعيض طبقاتى و صنفى مى‏توانند در سرنوشت عمومى خود مشاركت نموده و حتى در صورت تخلف در رهبر و خليفه مسلمين ، شرعا موظفند اعتراض كنند.

در هر صورت، آنچه براى ما در اين قسمت از مقاله مهم است، مبناى انسان شناختى امام و نسبت آن با مشاركت‏سياسى مردم مى‏باشد. امام، انسان را موجودى ملكوتى مى‏ديد كه دائما در حال مبارزه و مجاهده با موانع درونى و بيرونى براى كنار زدن حجابهايى است كه خويش و جامعه اسلامى وى را از وصول به اصل فطرت پاك خويش، بازداشته است. ⁽²⁵⁾ در انديشه او، انسان دائما در حال مبارزه است و در اين مبارزه فقط يك هدف دارد و آن، بازگشت‏به اصل فطرت خود كه نيك و نور است: «انسان نور است‏». ⁽²⁶⁾ از ديدگاه امام، «نور» جز خدا و احكام و مقررت الهى نيست: «مكتبهاى توحيدى... مى‏خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده، به نور بكشند.» ⁽²⁷⁾ ; «تحت تاثير خودشان و مكتب خودشان قرار بدهند.» ⁽²⁸⁾ در مهر ماه سال 1344 (ايام تبعيد امام در نجف اشرف)، بين امام و آية‏الله العظمى حكيم، گفتگويى انجام شده است كه بخشى از آن، به خوبى بيانگر طرز فكر و تلقى خوش بينانه امام از مردم و تفاوت ايشان نسبت‏به برخى از فقهاى بزرگ است:

امام خمينى: خوب است... به ايران برويد و اوضاع آنجا را از نزديك ببينيد... درزمان مرحوم بروجردى عدم اقدام ايشان را عليه دولت جابره حمل به صحت مى‏كردم و مى‏گفتم مطالب را به ايشان نمى‏رسانند. نسبت‏به جناب عالى هم اين طور معتقدم كه فجايع حكومت ايران را به سمع شما نمى‏رسانند و الا شما هم ساكت نمى‏مانديد...

آية‏الله حكيم: ... چه مى‏شود كرد؟ چه اثرى دارد؟...

امام خمينى: قطعا تاثير دارد.

آية‏الله حكيم: اقدام حاد كنيم، مردم از ما تبعيت نمى‏كنند. مردم دروغ مى‏گويند. آنها پى شهوتند. براى دين، سينه چاك نمى‏كنند.

امام خمينى: ... چطور مردم بقال و عطار سر محل كه سينه جلوى گلوله دادند [در 15 خرداد42] دروغ مى‏گويند؟!

آية‏الله حكيم: اگر قيام كنيم و خونى از بينى كسى بريزد، سرو صدا بشود، مردم به ما ناسزا مى‏گويند و سرو صدا راه مى‏اندازند.

امام خمينى: ماكه قيام كرديم، از احدى به جز مزيد احترام و سلام و دست‏بوسى نديديم و هركه كوتاهى كرد، حرف سرد شنيد و مورد بى ارادتى مردم واقع شد... ⁽²⁹⁾

د) اصل لزوم آگاهى (سرشت تربيت پذيرى انسانها)

در قبل اشاره كرديم كه امام، جوهره وجود انسان را «نور» و «نيك‏» مى‏دانست و لذا نسبت‏به تربيت، آموزش و شاركت‏سياسى مردم اميدوار و خوش بين بود. اما گذشته از اصل فوق، يك اصل ديگرى هم از بحث انسان‏شناسى امام قابل استخراج است. به نظر مى‏رسد كه در انديشه امام، نقطه آغازين حركت درونى و بيرونى انسانها، متوقف بر آگاهى است; چرا كه سرشت انسانها نيك است. فقط كافى است اين فطرت خفته بيدار و آگاه شود. اين آگاهى از ديدگاه امام، براى مشاركت‏سياسى نه تنها ممكن است، بلكه لازم و ضرورى است:

«ترديدى نيست كه اگر مسلمانان بر رشد سياسى - اجتماعى خود بيفزايند، به راحتى مى‏توانند بسيارى از مشكلات... نيازهاى سياسى اجتماعى خود را... برطرف كرده، براى اداره امور خود به روشهاى سودمندى دست‏يابند.» ⁽³⁰⁾

بنابر اين، از ديدگاه امام موتور حركت تاريخ، جامعه و انسان، «آگاهى‏» است.

مشاركت فعال سياسى <-يçdتa + êpënj yqك×a بىغ <- mp®¾ qc ضd×c وdتlëkعdwغcpىw؟n

ميزان مشاركت‏سياسى <- mp®¾ عcrى× +(بىغ) وkكخadغ ہىداn ق ضشvc qc يçdتa عcrى×

امام راحل براساس همين باور، حركت‏سياسى و مبارزاتى خود را آغاز نمود. ابتدا براى آگاهى و روشنگرى مردم، اصل «تقيه‏» را شكست. سپس براى بازگشت مردم به فطرت پاك و اسلام ناب محمدى، دست‏به روشنگرى و بيدارى مسلمين زد. و لذاست كه وقتى به تحليل انقلاب اسلامى مى‏پردازد، رمز پيروزى آن را دو ركن مى‏داند; يكى انگيزه الهى و مقصد اسلام، دوم اجتماع آگاهانه مردم در جهت مقصد اسلام. ⁽³¹⁾ امام وقتى حضور آگاهانه و اسلام خواهانه پيروانش را در صحنه سياسى - اجتماعى مشاهده مى‏كند، بالاترين تعبيرات را نسبت‏به مردم به كار مى‏برد:

«به پيشگاه پيامبر بزرگ اسلام (ص) و حضرت بقية‏الله (روحى لمقدمه فداء) به خاطر چنين امتى و پيروانى متعهد و مجاهد، تبريك عرض مى‏كنم.» ⁽³²⁾

«من به جرات مدعى هستم كه ملت ايران و توده ميليونى آن در عصر حاضر بهتر از ملت‏حجاز در عهد رسول الله (ص) و كوفه در عهد اميرالمؤمنين و حسين بن على (ع) مى‏باشد... و اينها همه از عشق و علاقه و ايمان سرشار آنان است... در صورتى كه نه در محضر مبارك رسول اكرم(ص) هستند و نه در محضر امام معصوم(ع)... و اين رمز موفقيت و پيروزى در ابعاد مختلف است و اسلام بايد افتخار كند كه چنين فرزندانى تربيت نموده است.» ⁽³³⁾

از عبارت فوق به راحتى مى‏توان درك كرد كه آنچه موجب تمايز مردم مسلمان عصر ايشان از عصر صدر اسلام شده است، آگاهى مردم ايران به تكليف الهى خويش و بازگشت آنها به طبع و فطرت ناآلوده خود است. بنابراين، از مجموع بحث تا اينجا مى‏توان نتيجه گرفت كه:

<-ضkp× وkكخadغ ذى¤c¸g¬ ق عdطëc + ذى¤c ضشvcéf ضkp× يçdتa +ضشvc بىncpئك@×kkcl@·@o@vc  
مشاركت فعال مردم از ديدگاه امام، فلسفه ارسال رسل و انزال كتب آسمانى براى آگاهى و تربيت انسان بوده است و اساسا اسلام و پيامبر اسلام، اولين دستور و ابتداى كار خود را با آگاهى و علم (اقرء باسم ربك) شروع نموده است و لذا انسان، موضوع تعليم انبياء بوده است.

«اگر براى هر علمى موضوعى است، علم همه انبياء هم موضوعش انسان است و اگر براى هر دولتى برنامه‏اى است، برنامه رسول اكرم (ص) را مى‏شود گفت; همان سوره‏اى [است] كه در اول وارد شده است; آن برنامه رسول خداست: بسم الله الرحمن الرحيم اقرء باسم ربك... تمام انبياء موضوع بحثشان، موضوع تربيتشان، موضوع علمشان، انسان است... مبعوث شدند براى انسان و براى تربيت انسان... رژيمهاى غير انبياء، هيچ كارى به اينها ندارند. آنها فقط وقتى كه انسان، انسانى شد كه آمد توى جامعه، جلو مفسده‏ها را مى‏گيرند، آن هم مفسده هايى كه مضر به نظم باشد و الا مفاسدى كه عيش و نوش و عشرت باشد، هيچ كارى به آن ندارند... آن كه به همه چيز كار دارد... اسلام است. ⁽³⁴⁾ »

بنابراين از ديدگاه امام، اسلام ضمن اينكه براى انسان ارزش و حقوق فوق العاده‏اى قايل است; اما برخلاف رژيمهاى ليبرال دموكراسى، يك قيوداتى را نيز منظور كرده است. يعنى حقوق سياسى مردم (آزادى، برابرى، عدالت و...) در چارچوب مصالح و مفاسدى كه خداوند تعيين نموده است، تعريف و تفسير مى‏شوند.

در نتيجه، رفتار سياسى و نقش سياسى مردم از ديدگاه امام، در يك حالت مابين جبر و اختيار قرار مى‏گيرد; يعنى بشر همواره در بين حق و تكليف قرار دارد.

ه) اصل جامعيت اسلام (اندراج دموكراسى درمتن اسلام)

اين اصل كه پايه كلامى «مشاركت‏سياسى مردم‏» است مرتبط با حقيقت و جوهره دين است. دين عبارت است از: مجموعه دستورالعملها و مقرراتى كه براى هدايت و سعادت بشر نازل شده است. و چون اسلام خاتم دين است، لازمه‏اش جامعيت آن است; يعنى تمام آنچه را كه براى سعادت دنيوى و اخروى بشر لازم است، بيان كرده است.

امام خمينى با اعتقاد به مطالب فوق، معتقد است كه اسلام، آنچه را براى زندگى فردى و اجتماعى بشر نياز بوده است، بيان و مطرح نموده است و لذا اسلام فى نفسه قدرت جامعه پذيرى و به صحنه سرنوشت‏سياسى كشاندن‏مردم را دارد:

«اسلام، خود مكتبى است غنى كه هرگز احتياجى به ضميمه كردن بعضى از مكاتب با آن نيست‏» ⁽³⁵⁾ ; «اسلام همه چيز دارد» ⁽³⁶⁾ ; «اصلا سلطه در اسلام مطرح نيست‏» ⁽³⁷⁾ ; «اين اسلام و قرآن است كه خانمها را آورده است‏بيرون، و همدوش مردها، بلكه جلوتر از مردها; وارد صحنه سياست كرده‏» ⁽³⁸⁾ ; «آن كه مردم را برانگيخت، اسلام بود.» ⁽³⁹⁾

امام خمينى در زمينه جامعيت اسلام و مقايسه حكومت اسلام و ديگر حكومتهاى معاصر مى‏گويد:

«اسلام نه دعوتش به خصوص معنويات است و نه دعوتش به خصوص ماديات است; هر دو را دارد» ⁽⁴⁰⁾ ; «اينكه ما مى‏گوييم كه هيچ رژيمى مثل حكومت اسلامى نمى‏تواند انسان را و ملتهاى انسانى را آن طورى كه بايد اداره كند... براى اين است كه... رژيمهاى بشرى بر فرض اينكه صالح باشند، تا حدودى كه ديدشان هست، انسان را پيش مى‏برند... شعاع بينش بشر را بايد ديد تا كجاست؟... حدود ديدشان همين طبيعت است... اسلام است كه مى‏تواند انسان را از مرتبه طبيعت تا مرتبه روحانيت و فوق روحانيت تربيت كند.» ⁽⁴¹⁾

آنگاه امام با توجه به جامعيت اسلام به مقايسه حكومت پيامبر اسلام (ص) و حكومتهاى صدر اسلام مى‏پردازد و ميزان نقش مردم را در سياست متذكر مى‏شوند:

«آن روز كه... دو مملكت پهناور ايران و روم، محكوم استبداد و اشرافيت و تبعيض و تسلط قدرتمندان بودند و اثرى از حكومت مردم و قانون در آنها نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله رسول اكرم (ص) قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آن به شگفت مى‏آيد. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پيش از آنكه نطفه‏اش منعقد شود تا پس از آنكه به گور مى‏رود، قانون وضع كرده است. همان طور كه براى وظائف عبادى قانون دارد; براى امور اجتماعى و حكومتى[نيز] قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. كتابهاى قطورى كه از ديرزمان در زمينه‏هاى مختلف حقوقى تدوين شده; از احكام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين المللى عمومى و خصوصى، شمه‏اى از احكام و نظامات اسلام است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.» ⁽⁴²⁾

بنابراين، از ديدگاه امام، اسلام دين جامعى است و از هيچ مساله‏اى فروگذار نكرده است در تمام قضاياى مربوط به دنيا، سياست، اجتماع، اقتصاد، رابطه فرد با دولت، دولت‏با دولت و... حكم و نظر دارد; و كشف اين حقوق و قوانين به واسطه اجتهاد قابل استخراج است.

حقوق سياسى مردم و نحوه مشاركت و رابطه مردم با نظام اسلامى كه از جمله مهمترين مسايل حكومت مى‏باشد، بايد از ديدگاه جامعيت اسلام به آن نگريست چرا كه «در اسلام دموكراسى مندرج است‏» ⁽⁴³⁾ و لذا بايد مساله و مفهوم دمكراسى، در سيستم و نظام كلى اسلام تبيين شود نه جداى از ديگر مسايل اسلامى.

و) اصل امر به معروف و نهى از منكر (حق نظارت همگانى)

منظور از معروف، كارهايى است كه اسلام واجب كرده است و منظور از منكر، انجام كارهاى قبيح و زشتى است كه اسلام راضى به ارتكاب آنها نيست. از ديدگاه امام خمينى، امر به معروف و نهى از منكر از اشرف واجبات و از ضروريات اسلام است; چرا كه به واسطه آن دو، فرائض اسلام اقامه مى‏شوند:

«و هما من اسمى الفرايض و اشرفها، و بهما تقام الفرائض، و وجوبهما من ضروريات الدين، و منكره مع الالتفات بلازمه والالتزام به من الكافرين.» ⁽⁴⁴⁾

اين اصل، از اركان مهم سياست داخلى نظام سياسى اسلام است; چرا كه تمامى روابط و مسائل اجتماعى - سياسى درون امت اسلامى بر اساس آن، حل و فصل مى‏شود.

از ديدگاه امام خمينى(ره)، مساله امر به معروف، به روابط فردى مسلمانان ختم نمى‏شود; بلكه امر تاسيس حكومت اسلامى از اعظم مصاديق «معروف‏» شمرده مى‏شود; زيرا تصرف «غيرولى‏» در امور مربوط به ولايت‏سياسى، از مصاديق منكر است. ⁽⁴⁵⁾ در انديشه امام، اسلام بر مبناى تكليف امر به معروف و نهى از منكر، به همه مسلمين حق نظارت به همديگر داده است. اين نظارت، اولا عمومى است، ثانيا قطع نظر از موقعيت، پست و مقام اجتماعى افراد است:

«همه ملت موظفند به اينكه نظارت داشته باشند در همه كارهايى كه الان مربوط به اسلام است... بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى‏خواهد باشد، خليفه مسلمين و هركه مى‏خواهد باشد، اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار.» ⁽⁴⁶⁾

«اصل امر به معروف و نهى از منكر [براى] همين است كه جامعه اصلاح شود» ⁽⁴⁷⁾

«كلكم راع... [يعنى] همه تان راعى هستيد... مسؤوليم در مقابل خدا و در مقابل وجدان... يعنى نه اينكه مراعات خودمان را، من مراعات همه شما را بكنم، شماهر يك، مراعات همه را. يك همچو برنامه است كه همه را وادار كرده كه به همه «چرا» بگوييم... به هر فردى لازم كرده به اينكه امر به معروف كند. اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين از يك فردى كه به نظر مردم خيلى اعلا رتبه هم هست، اگر از او يك انحرافى ديد، اسلام گفته برو به او بگو، نهى كن، بايستد در مقابلش، بگويد اين كارت انحراف بود، نكن.» ⁽⁴⁸⁾

تفسير حضرت امام از امر به معروف و نهى از منكر، امكان ايجاد فرهنگ سياسى مشاركتى، در جامعه ايده‏آل اسلامى را فراهم مى‏كند. اين فرهنگ در صورت تحقق، تاثير شگرفى در بافت‏سياست داخلى جامعه اسلامى خواهد داشت; زيرا در چنين جامعه‏اى، در جهت انجام تكليف امر به معروف و نهى از منكر، هيچ كس از هيچ كس ديگر ترسى ندارد و تنها متخلفين، از عمل خلاف خويش هراسناك هستند. بنابراين، جامعه اسلامى به طور اتوماتيك و خودكار فساد زدايى شده و به طرف مصالح فردى و عمومى رشد مى‏كند. ⁽⁴⁹⁾

در انديشه امام، اين اصل مهم، نقش تنظيمى حساسى را در جامعه ايفاء مى‏كند; چرا كه تمامى آحاد مسلمين را مكلف به مشاركت در سرنوشت‏سياسى - اجتماعى خود مى‏نمايد و لذا اساس شرعى مشاركت‏سياسى مردم را بايد در اين اصل جستجو نمود كه تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت، رابطه دولت و فرد، رابطه فرد با فرد) مسلمان را شامل مى‏شود. اهميت اين اصل از ديدگاه امام آن قدر زياد است كه اولين جمله ايشان در كتاب امر به معروف و نهى از منكر، «و به تقام الفرائض‏»، است. البته امر به معروف و نهى از منكر داراى مراتب (قلبى - زبانى - عملى) است كه حضرت امام در كتاب تحريرالوسيله به طور مفصل آن را طرح نموده‏اند. ⁽⁵⁰⁾

ز) اصل شورا و مشورت

از جمله اصول و قواعدى كه در انديشه و سيره عملى امام، به وضوح قابل درك وفهم مى‏باشد، مساله شورا و مشورت است. از مجموع قول و فعل امام خمينى(ره)، مى‏توان نتيجه گرفت كه مساله شورا و مشورت در نظام سياسى اسلام اصالت دارد و كارهاى حكومت اسلامى بايد بر اساس مشاوره و استشاره انجام گيرد.

شورا به معناى نظرخواهى از ديگران و دخالت دادن آنها در يك امر و پرهيز از تك روى و استبداد راى است. ضرورت عمل به شورا و مشاوره، ناشى از ماهيت‏خاص زندگى بشرى مى‏باشد; چون عقلها متفاوت، فهم‏ها گوناگون و تجربيات زندگى فردى و اجتماعى افراد، همسان نيست. ⁽⁵¹⁾

در مكتب سياسى امام، مساله شورا از صرف انديشه خارج شده و مصاديق نهادى نيز، يافته است. از جمله اين نهادها; مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت، شوراى عالى امنيت ملى، شوراى شهر و روستا و...

«مجلس شوراى اسلامى مجلس «مشورت‏» است، مجلسى است كه بايد متفكرين، آقايان مسائلى كه مايحتاج ملت است و كشور است در ميان بگذارند و با هم مشورت كنند، مباحثه كنند; فقط آن چيزهايى كه مربوط به ملت است و به اسلام... اغراض شخصيه را بايد همه ما كنار بگذاريم... مجلس شوراى اسلامى در يك محفظه سربسته نيست... اين سرباز است و راديو و تلويزيون اين را منتشر مى‏كند همه ايران مى‏بينند و مى‏شنوند. ⁽⁵²⁾ »

از ديدگاه امام خمينى، در راس تمامى نهادهاى حكومت جمهورى اسلامى، مجلس شوراى اسلامى است كه بايد اساس كارش مشورت باشد. ضمن اينكه نمايندگان مردم با هم مشورت مى‏كنند، بايد از افراد خارج از مجلس نيز مشورت بخواهند تا خواست مشروع مردم به نحو احسن قانون‏مند شود:

«مجلس محترم شوراى اسلامى كه در راس همه نهادهاست، در عين حال كه از اشخاص صالح و متفكر و تحصيل كرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در كميسيونها دعوت كنند كه با برخورد نظرها و افكار، كارها سريعتر و محكمتر انجام مى‏گيرد... پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هيچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه‏اى اقدام كند. ⁽⁵³⁾ »

از ديدگاه امام اگر تصميمات سياسى و حقوقى با شور و مشورت اتخاذ شوند، موجب استحكام و قوام احكام حكومتى و ثبات نظام سياسى خواهد شد. بدين لحاظ، هر چه اصل شورا و مشاركت مردم در جامعه اسلامى بيشتر رعايت‏شود، انجام امور عمومى سريعتر و پايه‏هاى حكومت اسلامى محكمتر خواهدشد.

3- نتيجه

ترديدى نيست كه محور اساسى انديشه و حركت‏سياسى امام خمينى به واسطه مرجعيت دينى، بر مبناى اسلام و عمل به تكليف شرعى ⁽⁵⁴⁾ بوده است. بنابراين، نوع حاكميت‏سياسى را بايد در تفسير ايشان از رابطه شريعت و سياست جست‏وجو نمود.

از طرف ديگر، به اعتراف اكثريت قريب به اتفاق انديشمندان و صاحب نظران، امام خمينى تنها مرجع دينى است كه بيشترين بها را به مردم و راى مردم و مشاركت آنها در سرنوشت‏سياسى‏شان، داده است. اين انديشه مردم گرايى امام را مى‏توان هم در بينش عرفانى، مشى عمل سياسى و در بحثهاى انسان‏شناسى و هم در شيوه حكومتى ايشان رديابى نمود.

اما آنچه براى ما مهم بود، شيوه تركيب تكليف الهى با اختيار و نقش مردمى مى‏باشد. امام راحل به عنوان مهمترين شخصيت الهى - سياسى، آنچنان اراده مردم را با انقلاب درآميخت كه هيچ فرازى از انقلاب اسلامى و حكومت جمهورى را منهاى اراده مردم سازگار و مؤثر ندانست; اما در عين حال، اصالت و مشروعيت همه امور را به ضوابط دينى مقيد نموده است. از ديدگاه امام خمينى(ره): خداوند حاكميت مطلق انسان و جهان را بر عهده دارد و همو، اين حاكميت را به واسطه قاعده لطف و حكمت، از طريق مقررات و احكام الهى به انسان واگذار نموده است و حكومت كه شعبه‏اى از ولايت عام و مطلقه رسول ا...است‏درزمان غيبت‏با همان اختيارات حكومتى، به ولى فقيه مى‏رسد. مشروعيت‏وهويت‏شرعى‏تمامى‏امورعمومى،منوطبه‏امضاى‏فقيه‏عادل‏وقانون‏شناس‏است. ⁽⁵⁵⁾ بنابراين، مى‏توان نتيجه گرفت كه حاكميت‏سياسى از ديدگاه امام يك منشور سه بعدى است: 1) قوانين و احكام الهى كه نمايانگر حاكميت مطلق الهى است كه در راس منشور قرار دارد; 2) ولايت مجتهد عادل; ولى فقيه، با آشنايى و شناختى كه از الزامات زمان و مكان دارد، قوانين و تكاليف الهى عصر خويش را از منابع اسلامى كشف و استخراج مى‏نمايد و لذا حاكميت، مشروعيت‏شرعى و هويت اسلامى تمامى امور و تصميم گيريها با امضاى وى محقق مى‏شود;3) مردم; مردم نيز در چارچوب مقررات و احكام شرعى موظف هستند تا ولى فقيهى را كه داراى شرايط لازم است، انتخاب نموده و زمام امور را به او بسپارند و خود نيز بر وى نظارت دائم داشته باشند.

در حكومت اسلامى حضرت امام، مشروعيت همه چيز به اسلام بازمى‏گردد. همچنان كه راى و خواست مردم در صورت عدم مغايرت با شرع اعتبار دارد، حاكميت ولى فقيه نيز تا هنگامى كه در چارچوب موازين اسلامى است، معتبر است. ⁽⁵⁶⁾

در اين انديشه، نقش و جايگاه مردم، همانند ولايت در حكومت اسلامى، نه تنها تعارضى با حاكميت ولايت ندارد; بلكه يكى از اركان لازم براى تحقق حاكميت‏سياسى اسلام است; چرا كه آنچه اين دو (ولايت و مردم) را لازم و ملزوم هم مى‏كند، دين اسلام است.

با چنين تفسيرى از رابطه سياست و شريعت، مردم بر اساس تكليف الهى در چارچوب ضوابط شرعى، مشاركتى فعال خواهند داشت.

راى مردم در نفى يا اثبات اصل ولايت‏بى‏تاثير است; چرا كه اصل ولايت، انتصابى ⁽⁵⁷⁾ و از ضروريات دين اسلام است، ولى در انتخاب مصداق و نظارت بر او; يعنى اينكه مثلا «فى زماننا حاضر» ولى فقيه چه كسى است؟، مردم حق نظر و حاكميت دارند. آنچه راى اكثريت مردم را محدود و تعريف مى‏كند در مرحله اول، اسلام و در مرحله بعد، امضاى ولى فقيه است ⁽⁵⁸⁾ و از طرف ديگر، آنچه تصميمات و احكام ولى فقيه را محدود و تعريف مى‏نمايد، ابتدا مقررات اسلام ⁽⁵⁹⁾ (عدالت، فقاهت، زهد و...) و در مرحله بعد، نظارت مردم مسلمان است. ⁽⁶⁰⁾

از يك طرف و آگاهى و بلوغ سياسى ⁽⁶²⁾ مردم مسلمان از طرف ديگر، سازوكارى را شكل مى‏دهد كه از استبدادى شدن حكومت جلوگيرى و امكان مشاركت‏سياسى فعال مردم را، فراهم مى‏كند.

در زمينه جايگاه مردم در نظام و حكومت ولايى از منظر امام خمينى(ره)، ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد. برخى با استفاده از تعبيرات بلند امام نسبت‏به نقش راى مردم، از جمهورى اسلامى به «ولايت انتخابى فقها» تعبير نموده‏اند و عده‏اى ديگر، با تقسيم نمودن گفته‏هاى امام به محكم و متشابه، تعبيرات امام را در زمينه حقوق سياسى مردم متشابه تلقى نموده و آن را به محكمات كلام وى (منصوب بودن ولى فقيه) برگرداندند و لذا حاكميت را «ولايت انتصابى فقها» تفسير كرده‏اند. اما دسته سومى هستند كه بين ولايت و نقش مردم، جمع طولى برقرار نموده، و براى فقيه، حق مشروعيت و براى مردم، حق مقبوليت قايل شده‏اند.

به نظر مى‏رسد باتوجه به مباحث گذشته، ديدگاه اول و دوم با مبانى امام كاملا منافات داشته باشد و ديدگاه سوم نيز تفسيرى صحيح نيست; چرا كه نقش مردم از ديدگاه امام، بيش از حد مقبوليت و كارآمدى است.

به نظر ما، نظريه امام نه انتخابى مطلق است و نه انتصابى مطلق; بلكه «امر بين الامرين‏» است. از نظر امام، در اسلام دموكراسى مندرج است ⁽⁶³⁾ و مردم در تعيين سرنوشت‏خود حق دارند ⁽⁶⁴⁾ و بدون راى آنها هيچ چيزى محقق نمى‏شود و از طرف ديگر ولايت، منصبى الهى است كه جوهره‏اش، مسؤوليت‏شرعى است; يعنى فقها به نصب عام و تعيين ضوابط شرعى منصوبند و لذا مشروعيت‏شرعى تمامى تصميمات سياسى، وابسته به امضاى ولى فقيه است.

به عبارت ديگر، اگر چه امام خمينى(ره) به نظريه انتصابى باور داشته‏اند; اما به دلايلى از جمله: اصل امر به معروف و نهى از منكر، علاقه و احترام وافر به مردم، در نظر گرفتن نوع حكومتهاى مردمى زمان و مكان خود، توجه به خواست مشروع مردم به عنوان بهترين راهكار جهت اجراى احكام الهى و توجه به نظرات و احكام دموكراتيك اسلام مثل شورا و مشورت و... به نظريه انتخابى هم توجه نموده‏اند; به نحوى كه در سخت‏ترين شرايط و در مهمترين تصميمات سياسى، سعى مى‏نمودند تا رضايت آراى عمومى را جلب نمايند.

در نتيجه، همچنان كه در بينش اسلامى، رفتار فرد از ديدگاه كلامى و اعتقادى بين جبر و اختيار (امر بين الامرين) قرار دارد، شايد بتوان گفت كه امام خمينى با الهام از آموزه‏هاى دين اسلام، رفتار سياسى جمعى را نيز نه تحت‏حاكميت آزادى و اختيار مطلق مردم مى‏دانستند و نه تابع حاكميت و خواست مطلق فقيه مى‏شمردند; بلكه حاكميت‏سياسى اسلام را همانند شمشير دو لب مى‏ديدند كه مشروعيت‏شرعى آن به‏واسطه نصب عام توسط ولايت فقيه كسب شده و مشروعيت قانونى آن نيز توسط راى و مقبوليت مردمى محقق مى‏شود.

بدين ترتيب، جايگاه و نقش مردم از حد مقبوليت و كارآمدى فراتر مى‏رود و در حد مشروعيت قانونى ارتقا مى‏يابد; يعنى مردم بر اساس ضوابط، معيارها و مقررات شرعى كه اكنون در چارچوب قانون اساسى متبلور شده است، رهبران و مسؤولين حكومتى را انتخاب نموده و بر اساس امر به معروف و نهى از منكر و... بر آنها نظارت دائمى دارند.

ديدگاه امام را به شكل ديگرى نيز مى‏توان طرح نمود و آن اينكه; اعطاى حاكميت‏سياسى در اسلام به دو صورت است:

1) در زمان حضور حاكم معصوم، به واسطه خداوند تعيين مى‏شود و مردم در تعيين حاكم اسلامى نقشى ندارند; منتها معصوم (ع) در تصميم‏گيريهاى سياسى مكلف شده است تا با مردم مشورت كند و اگر چه امتش تصميمى برخلاف تصميم وى هم گرفتند، بايد ملتزم به مشورت باشد ولو اينكه به واسطه علم و نبوت و امامت از نتيجه شكست تصميم مردم (همانند جنگ احد) مطلع باشد.

2) در زمان غيبت، فقها نيز همانند معصومين به نصب عام، ولايت دارند (چون حكمت الهى و قاعده لطف اقتضا دارد كه زمين خالى از حجت نباشد); اما نصب خاص ولى (انتخاب مصداق عينى در اعصار غيبت) به مردم واگذار شده است. به عبارت ديگر، فقها به واسطه نصب عام هميشه ولايت‏شرعى دارند; ولى حكومت و حق انتخاب (تعيين مصداق عينى) متعلق به مردم است و اين دو، دو بحث مجزا و متفاوت هستند. يعنى اين طبيعى است كه عقلاى هر ملتى، رئيس خود را بر اساس ارزشها و باورهاى حاكم بر ملت‏خود (نصب عام) تعيين مى‏نمايند; ولى حق تعيين مصداق و رئيس مورد نظرشان با خود مردم است. به نظر مى‏رسد تنها با اين تفسير و جمع است كه مى‏توان به عمق و جوهره كلام امام خمينى(ره) ( دمكراسى در متن اسلام مندرج است.) رسيد. بنابراين، اگر ميزان نقش مردم را متغيير وابسته بناميم، آنگاه تفسير امام خمينى(ره) از حاكميت‏سياسى اسلام و تلقى وى از مبانى نظرى حقوق سياسى مردم و نيز از لايت‏سياسى فقها، متغير مستقل خواهد شد.

بنابراين در انديشه امام، «جمهورى اسلامى‏» به واسطه قوانين اساسى منبعث از اسلام، هم مشروعيت‏شرعى مى‏يابد و هم مشروعيت قانونى. البته روشن است كه مقبوليت، جزئى از مشروعيت است; چرا كه مشروعيت چيزى جز موجه‏سازى حكومت در نزد شهروندان نيست و لذاست كه امام خمينى مى‏گويد: دموكراسى اسلامى از دموكراسى غربى بالاتر است و يا اينكه مى‏گويد:

«اينكه ما «جمهورى اسلامى‏» مى‏گوييم، اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى مى‏شود، اينها بر اسلام متكى است; ليكن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است كه همه جا هست.» ⁽⁶⁵⁾

پى نوشتها

1ء . امام خمينى، صحيفه نور، ج 18، ص 245.

2. نشريه شعائر، مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سيماى مركز قم، شماره 4.

3. امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 238، (مورخ 22/5/58).

4. همان، ج 10، ص 181 (مورخ‏19/8/58).

5. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص‏49.

6. امام خمينى، صحيفه نور، ج 11، ص 130، (مورخ 2/10/58).

7. همان، ج 2، ص‏216.

8. همان، ج 4، ص 234، (مورخ 25/10/57).

9. همان، ج 4، ص‏6، (مورخ 11/9/57).

10. همان، ج‏3، ص‏86، (مورخ‏19/10/57).

11. نشريه شعائر، پيشين.

12. اخوان كاظمى، بهرام، خدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره)، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1360، ص 142.

13. همان به نقل از: محمدعلى انصارى، امام، مردم و پاسدارى از ارزشهاى انقلاب. (ر.ك به: مجموعه مقالات سومين سمينار بررسى سيره نظرى و عملى حضرت امام خمينى; ص‏156).

14. همان.

15. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، ص 181.

16. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص‏6، (مورخ‏6/3/58).

17. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر نهم، (ملت، امامت)، اميركبير، تهران، 1362، ص‏343.

18. امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 181، (مورخ‏19/8/58).

19. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، صص‏13 - 14.

20. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص 85.

21. همان، ص 95.

22. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص‏53، (مورخ‏16/8/58).

23. همان، ج‏7، صص 32 - 34 (مورخ‏9/3/58).

24. همان.

25. اخوان كاظمى، بهرام، پيشين، ص 141.

26. امام خمينى، تفسير سوره محمد، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1360، ص 12.

27. امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 238، (مورخ 22/5/58).

28. همان، ج‏7، ص 192، (مورخ‏3/4/58).

29. روحانى، سيد حميد، نهضت امام خمينى، چاپ اول، بنياد شهيد، تهران، 1344، ج‏2، صص‏151 - 152.

30. امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، ارشاد اسلامى، تهران، 1365، ص 20.

31. امام خمينى، وصيت نامه سياسى - الهى، ارشاد اسلامى، تهران، 1368، ص 8.

32. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص‏106، (مورخ‏23/11/61).

33. امام خمينى، وصيت نامه سياسى - الهى، پيشين، ص 12.

34. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، صص‏283 - 284 (مورخ‏13/4/58).

35. امام خمينى، بلاغ، سازمان تبليغات اسلامى، تهران،1366، ج‏2، ص 98.

36. همان، ص 102.

37. همان، ص 105.

38. همان، ص 108.

39. همان، ص‏109.

40. امام خمينى، صحيفه نور، ج 2، ص 225، (مورخ‏6/8/57).

41. همان، ج 8، ص‏3، (مورخ‏13/4/58).

42. امام خمينى، ولايت فقيه، انتشارات آزادى، قم [بى‏تا]، ص 10.

43. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 234، (مورخ 25/10/57).

44. امام خمينى، تحرير الوسيله، انتشارات پيام، تهران، 1365، ج‏1، ص‏297.

45. امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، پيشين، ص 84.

46. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص 34، (مورخ‏9/3/58).

47. همان، ج‏9، ص 291، (مورخ 20/7/58).

48. همان، ج‏9، ص 194، (مورخ 2/7/58).

49. شكورى، ابولفضل، فقه سياسى اسلام، [بى جا]، 1361، ج‏1، ص 185.

50. امام خمينى، تحرير الوسيله، پيشين، ص 398.

51. شكورى، ابولفضل، پيشين، ص‏277.

52. امام خمينى، صحيفه نور، ج 12، ص 115، (مورخ 4/3/59).

53. همان، ج‏16، صص‏47 - 48 (مورخ 22/11/60).

54. امام خمينى، حكومت اسلامى، صص 64 - 65.

55. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، صص‏57 - 58 و نيز امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، پيشين، ص‏47.

56. امام خمينى، كشف الاسرار، انتشارات ظفر، [بى‏جا]، ظفر،1343، صص 111 - 112.

57. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص‏57.

58. امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 138، (مورخ 14/8/58).

59. همان، ج 10، ص‏29 و نيز ج 11، ص‏37، و نيز ج 1، ص 31.

60. همان، ج‏3، ص‏53. و نيز ج‏7، صص‏33 - 34.

61. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، صص 32 -33. و نيز كتاب البيع، ج‏2، ص 461. و نيز صحيفه نور، ج 10، ص 181، (مورخ‏19/8/58).

62. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، دفتر ششم، ص 90.

63. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 34.

64. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏11، ص‏189.

65. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص 145.

 

ابعاد عملى و جامعه‏ساز در عرفان امام

حبيب الله قليش لى

بسم الله الرحمن الرحيم

و به نستعين

"ولكل وجهة هوموليها فاستبقوا الخيرات" (سوره بقره آيه 148.)

"هر كسى را راهى است‏به سوى حق كه بدان راه يابد پس بشتابيد به خيرات".

آن پير يگانه و مراد جانانه به لحاظ جوانب شخصيت‏بى همتاى خود، ابعاد گوناگون داشت كه عرفان جنبه‏اى از آن است و در اين مقوله نيز داراى ابعاد بسيارى است كه شناخت آنها مستلزم شناخت كلى از شاخصهاى والاى، منش فرازمند اوست، چرا كه درك كليت مقدمه درك جزئيات هر پديده‏اى است و كليتى از موجود در ذهن متبادر نشود، جزئيات كه ملازم آن كليت است ادراك نگردد.

و اما چگونه بحرى در كوزه گنجد، و چگونه اوراق كتابى كه عالم و آدم را در خويش جاى دهد در پاره ورقى مندرج گردد. چرا كه "وجود هرچه بسيطتر و به وحدت نزديكتر باشد، كثرات را شاملتر و احاطه‏اش بر اشياى متضاد تمامتر خواهد بود." ⁽¹⁾ و شناخت عارف كامل كه مظهر تعيين مشيئت‏حق باشد به تحقيق و كماهو حقه در لفظ و كلام، جايگير نيست، "زيرا عبارتها كوتاه است و اشارتها ناتوان و بيانها نارسا است" ⁽²⁾ .

يك دهان خواهم به پهناى فلك تا بگويم شرح آن رشك ملك ⁽³⁾

لكن بهره گيرى از هر عظمتى بقدر استطاعت پسنديده اهل نظر است كه:

"مالايدرك كله لايترك كله".

آب دريا را اگر نتوان كشيد هم بقدر تشنگى بايد چشيد ⁽⁴⁾

و خود حكايتى محيرالعقول است كه هرچه از اين دريا بنوشى كه تخفيف عطش را اعث‏شود، تشنگى مضاعف را سبب گردد. كه اين خود، نشان جاذبه آن نور كامل در شب ظلمانى است كه سالك را نشانه جستجو است و بارقه‏اى از جلوه هاى جمال كه عاشق شيدا را به صدگونه شيداتر مى‏سازد.

بازگرديم به جرعه نوشى از ميناى مستى بخش عرفان عملى امام (س) و نقشى از مباحث كلى در اين باب. كه البته بررسى تحليلى پيرامون جنبه هاى متفاوت آن فرصتها مى‏طلبد به اميد آنكه به يارى حق با استفاده از هر فرصتى، بخشى در حد توان نمايانده شود.

اگر ساقى از آن جامى كه بر عشاق افشاند، بيفشاند به مستى از رخ او پرده برگيرم ⁽⁵⁾ .

آن وجودى كه مقدر است‏حجت‏خدا را به عيان در هر عصر و زمانى بر خلق پديدار سازد بايد كه فطرت خود را از آلايشها منزه دارد و طى طريق به سنت انبياى عظام بالاخص ذات مقدس نبى اكرم - صلى الله عليه وآله - نمايد: "هر سالكى را بايد كه حال در او پيدا شود، وليكن بايد كه در حال نماند و از اين مقام ترقى كند به مقام حكمت الهى و دائم از حق طلب كند." ⁽⁶⁾

حضرت امام (س) پيوسته در طلب بود و در راه وصول به وجنات حق به شيوه اهل نظر عمرى در سعى و تلاش سپرى كرد و آنچنان كه از تاريخ مراحل عمر آن حضرت مستفاد مى‏گردد، دقيقه‏اى از كشف دقايق علم و معرفت فروگذار نكرد تا عشق روى نمود و افراط عشق او را به درك مسئوليتى عظيم متوجه ساخت و عشق به انسان پس از وصول به محبت و عشق حق تعالى به آن وجود پاك محول گرديد، كه: "طلب از مطلوب خيزد نه از طالب" ⁽⁷⁾ و پس از آنكه مطلوب عالم امكان او را به راهبرى خلق اشارت كرد از سر جان برخاست و راست قامت و آراسته بلايا را به جان خريدار شد كه: "در جهان، حجم تحمل زحمتها و رنجها و فداكاريها و جان نثاريها و محروميتها مناسب حجم بزرگى مقصد و ارزشمندى و علو رتبه آن است" ⁽⁸⁾

پس، نگريستن و والانگريستن به مصايب انسان و جستجوى راه نجات دستمايه‏اى شد كه برخيزد و چراغ برگيرد و راه از چاه بنمايد كه تجلى حق در آيينه ذات او، به طور طبيعى عرصه بروز و ظهور و دلالت‏به عوالم نجات انسان را ممكن ساخت زيرا: "هرچيز كه تجلى حق در آينه ذات او تمامتر باشد، دلالتش به عالم غيب بيشتر خواهد بود" ⁽⁹⁾

پس بدين گونه علم نظرى ميدان عمل يافت و اهل ايمان را در زندگى مادى راهى فراپيش آورد كه نتيجه آن تامين زمينه مناسب براى راهيابى به زندگى معنوى باشد و دليل عالم غيب گردد.

اين است كه عرفان امام از بعد نظرى، ابعاد عملى مى‏يابد و سير و سلوك در عوالم و ملكوت سبب مى‏شود كه از افلاك به خاك بازگردد و دارندگان ايمان را از قيود غير الهى برهاند و به قوانين الهى بازگرداند و بيراهه رفتگان را به راه آرد تا بتوان با تبلور اسلام ناب محمدى عرصه زندگى خاكى و سكوى پرواز را براى جهش به معارج معنوى آماده ساخت.

براى رسيدن بدين منظور، به قدرت نياز بود زيرا كه قدرت وسيله‏اى براى ثبيت‏حقانيت و استقرار نظام حق است و تنها قدرتى كه مى‏تواند حقانيت‏حق را در عوالم انسانى تحقق بخشد، قدرتى است كه سررشته‏اش به ذات حق منتهى شود كه كامل و بى واسطه است زيرا: "قدرت از امهات صفات الهى است و يكى ازائمه سبعه است كه آنها عبارتند از، حيات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و تكلم . . . و قدرت در اصطلاح حكيم عبارت از آن است كه فاعلى ذاتا به گونه اى باشد كه اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد" ⁽¹⁰⁾

چنين است كه آن عارف كامل هيمنه جبروت، برگرفته از وصول به مدارج كمال را به زندگى سرزمينهاى اسلامى جارى كرد و عشق را از اعلا مرتبه امكان در عالم خاك سارى نمود تا زندگى راه فطرت را جستجو كند و مايه حيات اصيل انسانى در نظام اجتماعى شكل گيرد و تبعات ايمان در زواياى ارتباطهاى مادى متجلى گردد و آدمى حد خود را بشناسد و جوهر خود را دريابد كه آدم تجليگاه، قدرت حق است: "و وجود عالم بى آدم جسدى بود بى روح و جامى بى‏راح و آيينه‏اى صيقل ناكرده و آدم عين جلاى مرآت عالم است". ⁽¹¹⁾

فى الجمله، در اين فصل، جلوه‏اى از جلوات شيدايى و كمال آن پير كامل نمايانده شد كه ميل به يارى خلق عالم و مجرى داشتن عشق برخاسته از توجه به جمال مطلق بر انسان و تسلط هيمنه عشق بر سرنوشت جامعه از بسيارى محبت كه آن پير داشت‏به سالكان و مريدان خويش كه: "حصول هيمان از افراط عشق است و عشق افراط محبت و محبت اصل ايجاد عالم و حصول محبت از تجلياتى كه وارده است از حضرت جمال حق" . ⁽¹²⁾

پس عارف كامل با نيروى عشق، خيرخواه بندگان حق است و پدرى دلسوز و رافع ستم از فرزندان كه سعى خود را به كار مى‏گيرد تا از محبت متقابل فرزندان در هت‏براندازى ظلم و استقرار حكومت عدل بهره گيرد و برنامه زندگى را براساس فطرت انسان و اوامر حضرت پروردگار چنان پى ريزى نمايد كه مايه آرامش و راحت جسم و جان و زمينه‏ساز حركت‏به سوى الله باشد.

مروى كنيم بر سير تحول و تكامل كه با واسطه آن پير يگانه در نظام زندگانى ملتى پديد آمده و با جريان طبيعى حيات پيوند دارد.

"كارانه عشق در سير تحول و تكامل" حضرت امام خمينى - رضوان الله تعالى عليه - با سيره علمى و عملى خود از آغاز اذهان عوام و خواص را به تربيت نفس و تفكر و تامل در سرنوشت جامعه متوجه ساخت و در جريان زندگانى مبارزاتى خويش مستقيم و غيرمستقيم راههاى حركت‏به سوى اخلاق در زندگى را آموزش داد با روش مستقيم يعنى سخنرانيها و نوشته‏هاى عميق، مسلمانان بخصوص شيعيان را به تفكر واداشت تا بدانند كه در كجاى جهان و در كدام نقطه هستى ايستاده‏اند، دردها كدامند و درمانها را در كدام قاموس بايد جست؟

و با استفاده از روش غيرمستقيم، استقامت، شجاعت و شكست مرگ را در برابر اراده انسان، آموزش داد.

عشق به كمال مطلق كه پوچى و گذرايى زندگى مادى را مى‏نماياند و اسباب مادى را تنها وسيله‏اى براى راهيابى به شارع مستقيم به كار مى‏گيرد، بتدريج در اذهان پديد آمد و سرگردانيها و بهت و حيرتهاى ملت مظلومى كه زير بار تحقير سر فرو كرده بود در برخورد با اراده آهنين مردى از تبار عشق و سردار عاشقان راه به گستره محبت آورد و رفته رفته در ذهنيت كل جامعه، به سوى عاشقى گراييد تا آنجا كه همگان آن پير روشن ضمير را اسوه خود يافتند و فرمانش را به جان و دل خريدار آمدند.

در طى مراحل از خويش به خويش و از صورت به معنى و از ماده به ماورا، آموزشهاى اين معلم دين سرمشق جماعت‏شد.

ابتدا در پذيرش ستم نفس سركش جولانى يافت تا از چشمه‏هاى آلوده شهوات سيراب شود و اين مرحله تحقير مقام والاى انسانى بى نفس گرم پير، سرماى ياس بر جانها مستولى ساخت و نياز به بيدارگر را در ضمير پنهان شعله‏ور ساخت.

سپس ندايى در سكوت مرگبار رعشه‏اى بيدار كننده را در پى آورد و همگان سر برآوردند و نگاههاى مضطرب و ملتهب خود را به نور جمال منجى الهى خود جلا دادند، دوران خودسازى فرا رسيد، آموزش صبر و انتظار، تحمل صيقل دهنده آماده شدن براى انفجارى عظيم كار خود را كرد.

آنگاه نوبت آزمايش در دورانهاى و مراحل مختلف پديد آمد، عشق به صفاى زندگى و جاذبه حقيقت هستى به جاى خون در رگها جهيد و سوداى فراگير شيدايى كارآمد شد.

ما زاده عشقيم و پسرخوانده جاميم در مستى و جان بازى دلدار تماميم ⁽¹³⁾

و كلام خدا در جانهاى شيفتگان روى نمود كه: "يا ايهاالانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه." ⁽¹⁴⁾ اى انسان البته با هر رنج و مشقت در راه رسيدن به خدا بكوش عاقبت‏به ملاقات پروردگارت نائل خواهى شد.

درياى متلاطم آدميان به تموج در آمد، عشق كارها نمودار ساخت، سرها به پاى معشوق حقيقى قربان شد، "عشق از اول سركش و خونى بود "شعار به عمل و شوق به مشاهده انجاميد و شهود جمال حق روى نمود، آغاز به انجامى هستى آفرين كشيد، لاله‏هاى جنون ملكوتى در پيشگاه حضرت ربوبى روييدن گرفت و جوانه هاى شيدايى سر زد و شكوفه‏هاى عطرآگين درخت دوستى پديد آمد.

"بعضى را مطلوب طالب پيش آمد و بعضى را به وقت كمرگ مطلوب روى نمود و بعضى هم در آن طلب مردند، در هوس اين در طلب مردن كارى بزرگ است". ⁽¹⁵⁾

اين كه گفته شد، شبنمى از رخسار گلزار دوست و ديدارى از بيكرانگى جلوه‏هاى جمال اوست فصولى مشبع و جامع بايد كه شرح داده شود تا خطى از چهره رخشان او شايد كه نمودار گردد. و اين فصلها كه مجالى ديگر و فرصتى درخور مى‏طلبد، بعضى به شرح ذيل، فهرست وار مى‏آيد:

1- نوآورى در ديدگاههاى جامعه شناسانه

2- توجه انسان به كاربرد انديشه

3- انسان سازى در عرفان عملى

4- جلوه و شهود در عالم صورت و معنى

5- عوالم چندگانه در قاموس عشق

6- حجابها و حجاب درها

7- كار مايه عشق در تميز نيك و بد

و اين همه از زاويه ديد امام راحل جامعيتى در عالم جمع‏الجمع دارد تا به يارى حضرت پروردگار توفيق پرداختن به هر يك دست دهد.

پى‏نوشت‏ها:

1و2. شرح دعاى سحر امام (س)

3و4. مثنوى مولوى

5. باده عشق، اشعار عارفانه امام (س)

6. رسائل ابن عربى

7. عين القضات

8. وصيتنامه سياسى، الهى امام (س)

9. شرح دعاى سحر امام (س)

10. شرح دعاى سحر امام (س)

11. نقش الفصوص ابن عربى

12. نقش الفصوص ابن عربى

13. باده عشق، اشعار عارفانه امام (س)

14. سوره انشفاق، آيه 6

15. از سخنان شمس تبريزى

 

تحليلى تطبيقى از قيام امام حسين (ع) و قيام امام خمينى

غلام حيدر ابراهيمباى سلامى

مقدمه:

تاريخ زندگى بشر حاكى از آن است كه هر هنگام كه جوامع را نابسامانى فرهنگى و اجتماعى فراگرفته است، پيامبران و مصلحان به
دستور خداوند در جهت هدايت مردم و نجات و اصلاح جامعه اهتمام ورزيده‏اند.

اسلام به عنوان كاملترين دين الهى بر محمد (ص) نازل شد تا هم جامعه زمان وى اصلاح گردد و هم حاوى اصول دستورهايى
باشد كه براى آحاد بشر قابل اجرا در هر زمان پس از وى باشد و موجب هدايت و نجات جامعه گردد. در نوشته حاضر سعى بر آن
است تا در يك بررسى تطبيقى از ديدگاه جامعه شناسى - تاريخى نشان دهيم كه علت اساس قيام امام حسين (ع) تداوم و تجديد
اسلام پيامبر (ص) است و قيام امام خمينى (ره) نيز با الهام از قيام امام حسين (ع) و در جهت تحقق اهداف آن به وقوع پيوسته
است. امام خمينى (ره) خود نيز فرموده‏اند:

"انقلاب اسلامى ايران پرتوى از عاشورا و انقلاب عظيم الهى آن است".

فرض اساسى ما در اين پژوهش اين است كه هر دوى اين قيامها با عنايت از دستورهاى كلى اسلام درباره اصلاح و تغيير جامعه به
وقوع پيوسته‏اند و اين دستورها براى همه زمانها قابل پيروى و تطبيق است. در اين بررسى ما از روشى كه توماس اسپريگن در
كتاب "فهم نظريه‏هاى سياسى" ⁽¹⁾ پيشنهاد كرده است‏بهره برده‏ايم و بنابراين در بخش اول از ديدگاه جامعه شناسى - تاريخى
آسيب‏هاى جامعه اسلامى را در زمان هر يك از دو رهبر بزرگ الهى مورد بررسى قرار مى‏گيرد و در بخش دوم به راههاى اصلاح و
شيوه‏هايى كه اين دو رهبر براى درمان آسيبها و اصلاح جامعه پيشنهاد مى‏كنند اشاره شده است.

بخش اول

آسيبهاى جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين (ع) و امام خمينى (ره)

هر مصلحى با توجه به تصورى كه از وضع مطلوب جامعه دارد بر وضع موجود جامعه زمان خويش ايرادات و اشكالاتى وارد مى‏داند
و به نواقص و امراض خاصى در آن جامعه اشاره مى‏كند و اينك به اختصار به آسيبها و ايرادات عمده جامعه اسلامى در زمان قيام
امام حسين (ع) و قيام امام خمينى (ره) اشاره مى‏شود. الگوى مطلوب جامعه در اين نوشته جامعه اسلامى زمان پيغمبر (ص) در
نظر گرفته شده است.

1- آسيبهاى اعتقادى و مذهبى

بررسى نحله‏هاى فكرى وانديشه‏هاى دينى نشان مى‏دهد كه مهمترين علل انحطاط و سقوط جامعه اسلامى بعد از رحلت‏حضرت
رسول (ص) برداشت نادرست از دين و فهم غلط معارف اسلامى بوده است. عواملى كه به بروز كژانديشيها و گرايشهاى قبيله‏اى
منتهى گرديد موجباتى را فراهم آورد تا كسانى كه به مصادر خلافت دست مى‏يافتند دين را وسيله توجيه حكومت و اهداف فردى و
قومى خويش قرار دهند و جامعه اسلامى را براى مدت طولانى از مناديان واقعى توحيد وانديشه‏هاى اصيل مكتب اسلام بدور
نگهدارند. تحقق چنين امرى وقتى ميسر گرديد كه افرادى همچون على (ع)، سلمان فارسى، عمار ياسر و ابوذر غفارى كنار
گذاشته شدند. و افرادى همانند كعب الاحبار يهودى و ابوحريره ادعاى مسلمانى كردند و مفتى اعظم جامعه اسلامى گشتند و
حكم بر تكفير و تسفيق افرادى چون صحابه نستوه رسول الله (ص)، ابوذر غفارى دادند و با جعل احاديث و تفاسير وارونه سعى
كردند تا اذهان مردم را نسبت‏به حقيقت دين و سيره پيامبر (ص) مغشوش نمايند. علاوه بر علماى دربارى فرصت‏طلبان و
زراندوزانى چون طلحه و زبير براى حفظ منافع مادى و اقتصادى خويش على (ع) را متهم به كفر مى‏نمودند و مقدس مآبانى چون
خوارج نهروان با تاويل آيات خدا بر على (ع) شمشير مى‏كشيدند و همه اينها نشانگر اين مطلب است كه در آن زمان قشر عظيمى
از مردم مسلمان در درك حقيقت دين و فهم معارف اسلامى با مشكل روبرو بوده‏اند و در چنين شرايطى بنى اميه حاكميت در
جامعه اسلامى را به دست مى‏گيرند و براى توجيه حكومت‏خود به ترويج نوعى‏انديشه تقديرى و جبرگرايانه مى‏پردازند.انديشه‏اى
كه احساس هرگونه مسئوليت اجتماعى را از انسان سلب مى‏كرد و چون با استناد به نام خدا و اراده الهى صورت فريبنده‏اى داشت
در ظاهر صحيح به نظر مى‏آمد و در آستانه قيام امام حسين (ع) كه با القائات علماى دربارى و احاديث جعل پرورش يافته بودند
به راحتى مى‏پذيرفتند كه اگر على (ع) شكست‏خورد خدا نمى‏خواسته تا او بر مسند حكومت‏باقى بماند و اگر حزب اموى زمام
امور مسلمين را در دست دارد خدا چنين موهبتى به آنان عطا كرده است و بنابراين هرگونه اعتراض و انتقاد بر عليه وضع موجود و
حكومت اموى انتقاد و اعتراض بر قدرت و مشيت الهى است. در اين زمان دين در امور فردى و عبادى خلاصه مى‏گردد و بر صورت
ظاهر جمعه و جماعات بيش از هر چيز ديگر تاكيد مى‏شود و بينش و روحيه مذهبى در ميان اكثر قريب به اتفاق مردم به گونه‏اى
مسموم و فلج‏شده است كه نه تنها عاملى براى اصلاح و سازندگى جامعه به حساب نمى‏آيد بلكه موجبات سكوت و تسليم را نيز
فراهم مى‏سازد و صبر و سكوت تخدير كننده‏اى را بر سرتاسر شبه جزيره عرب مستولى مى‏گرداند. چنين اعتقادى مطلوب امام
حسين (ع) نيست و امام با قيام خود تاكيد بر اين امر كه مى‏خواهند به اصلاح امت پيامبر (ص) و احياى سيره محمد (ص) و على
(ع) بپردازند اولين اعتراض را برانديشه دينى رايج در جامعه زمان خود روا مى‏دارند.

قبل از قيام امام خمينى (ره) هم ملاحظه مى‏شود كه جامعه در زمينه عقايد الهى و مذهبى دچار آسيبهاى جدى است.
برداشتهاى دينى رايج‏به گونه‏اى است كه دين به هيچ يك از امور سياسى، اجتماعى و فرهنگى جامعه كارى ندارد و فقط امرى است
كه به برخى از عبادات و اعمال فردى ختم مى‏گردد و چنين برداشتى از دين همواره مطلوب طبقات حاكم بر جامعه بوده است و
به وسيله حكومتهاى باطل در ميان مردم رواج يافته است.

در آستانه قيام ايشان با توجه به وابستگى جامعه به جوامع بيگانه شرق و غرب، مسئله جدايى دين از امور سياسى و اجتماعى
شدت يافت و با توجه به خودباختگى و الگو قرار گرفتن جوامع غربى براى حكومت و زمامداران امور چهره جديدترى به خود
گرفت. به نظر امام خمينى (ره) جامعه اسلامى از صدر اسلام به اين آسيب دچار بوده است و اين مسئله در دوره اخير به اوج خود
رسيده است چنانچه مى‏فرمايد:

"اين يك نقشه شيطانى بوده است كه از زمان بنى‏اميه و بنى عباس طرح ريزى شده است و بعد از آن هم هر حكومتى كه آمده
است، تاييد اين امر را كرده است و اخيرا هم كه راه شرق و غرب به دولتهاى اسلامى باز شده، اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه
اسلام يك مسئله شخصى بين بنده و خداست و سياست از اسلام جداست و نبايد مسلمان در سياست دخالت كند و نبايد
روحانيون وارد سياست‏بشوند". ⁽²⁾

رواج‏انديشه جدايى دين از سياست‏به دليل اينكه هرگونه مسئوليت اعتقادى و اجتماعى را از افراد سلب مى‏كرد با روحيه تسامح و
راحت طلبى نيز سازگارى داشت و بسيارى از افراد براى حفظ منافع شخصى خود از هرگونه‏انديشه‏اى كه به تغيير وضع موجود
منتهى گردد احتراز مى‏كردند و لذا نقشه‏هاى شيطانى حكومت از يك سو و تسامح و راحت طلبى از سوى ديگر موجب شد تا
اعتقادات دينى نقش موثرى در اعمال اجتماعى - سياسى مردم نداشته باشند و از قيام براى خدا در جامعه اسلامى غفلت گردد.
امام خمينى (ره) در اين زمينه مى‏فرمايد:

"خودخواهى و ترك قيام براى خدا ما را به روزگار سياه رساند و همه جهانيان را بر ما چيره كرده و كشورهاى اسلامى را زير نفوذ
ديگران در آورد". ⁽³⁾

2- آسيبهاى سياسى و اجتماعى جامعه اسلامى

بعد از رحلت پيامبر (ص) از نظر سياسى و اجتماعى معيارها و ضوابط اسلامى تحت‏الشعاع ارزشهاى قومى و نژادى قرار مى‏گيرد و
مهاجر بر انصار و قريش بر غير قريش ترجيح داده مى‏شود و به لياقت و شايستگى افراد در تصاحب مناصب سياسى و اجتماعى
عنايتى نمى‏شود امام حسين (ع) اينك وارث جامعه‏اى است كه بعد از پيامبر بسيارى از ارزشهاى دوران جاهليت در آن نضج گرفته
است، بنى اميه آنچنان بر جان و مال مردم مسلط شده است كه خود را آقا و ارباب و مردم را بنده و نوكر خود قلمداد مى‏كنند.
عرب را بر عجم ترجيح مى‏دهند و روحيه برابرى و برادرى را در جامعه زايل مى‏نمايند، روشنفكران و اهل بصيرت را از بين
مى‏برند. معاويه على رغم اينكه خلفاى قبل از او زندگى ساده‏اى داشته‏اند يك حكومت‏سلطنتى پر از تجملات ايجاد كرده است و به
پيروى از دوران جاهليت كه بعد از مرگ شيخ قبيله به حكم وراثت فرزندش جاى او را مى‏گرفت تصميم مى‏گيرد تا حاكميت
اسلامى را براى خاندان بنى اميه موروثى گرداند و به خلاف سيره پيامبر (ص) و خلفاى بعد از او پسرش يزيد را كه هيچ گونه
لياقت و شايستگى نداشت‏به جانشينى خود منصوب كند و به اين ترتيب تخطى از معيارهاى سياسى و اجتماعى اسلامى و احياى
ارزشهاى جاهلى و نژادى بود كه "زمامدارى از قريش به مداخله تيره اموى و زمامدارى اموى به سلطنت موروثى و سلطنت
موروثى به استبداد مطلق كشيده شد". ⁽⁴⁾

امام خمينى (ره) يكى از ديرپاترين آسيبهاى جامعه اسلامى را "عدم تشكيل حكومت‏حق" مى‏داند و در زمانى قيام خود را آغاز
مى‏كند كه جامعه تحت‏سلطه يك حكومت فاسد شاهنشاهى قرار گرفته است كه جز منافع فردى و خانوادگى خود هيچ معيار
ديگرى را نمى‏شناسد و حتى براى ارضاى نفسانيات خود حاضر است‏سلطه بيگانگان را نيز بر سر مردم مسلمان گسترش دهد،
مردم در اين حكومت هيچ نقشى ندارند و حق و حقوق محرومان جامعه پايمال مى‏گردد و افراد روشنفكر و با بصيرت نيز مورد
هتك و آزار قرار مى‏گيرند و هيچ يك از ضوابط و معيارهاى اسلامى بر امور سياسى و اجتماعى جامعه حاكم نيست و همه امور
جامعه در خدمت نفسانيات طبقه حاكم قرار گرفته است.

در نظر امام خمينى (ره) غلبه حكومت‏باطل يك آسيب اساسى است و از اين رو درباره غلبه رضاخان مى‏فرمايد:

"قيام براى شخص است كه يك نفر مازندرانى بى سواد را بر يك گروه چند ميليونى چيره مى‏كند كه حرث و نسل آنها را
دستخوش شهوات خود كند". ⁽⁵⁾

3- آسيبهاى اقتصادى و غارت بيت المال

در جامعه اسلامى پيامبر با توجه به اصول و موزانه‏هايى كه بر مالكيت و نظام اقتصادى حاكم شد ثروتمندان و اشراف
نمى‏توانستند به استثمار و تكاثر ثروت بپردازند و عدالت اجتماعى و اقتصادى از عمده ترين اصول جامعه اسلامى به شمار مى‏آمد.
اما اينك امام حسين (ع) پس از پنجاه سال كه از رحلت پيامبر مى‏گذرد با يك جامعه كاملا نابرابر مواجه است كه در آن از يك سو
قريش و وابستگان به دستگاه خلافت‏به ويژه بنى اميه به ثروتهاى كلان دست‏يافته‏اند و از سوى ديگر اكثر آحاد مردم جامعه در فقر
و محروميت‏به سر مى‏برند. جنگهايى كه بين سپاه اسلام و دو امپراطور بزرگ ايران و روم چند سال بعد از رحلت پيامبر به وقوع
پيوست غنائم و اموال فراوانى را نصيب حكومت اسلامى ساخت و اما اين غنايم با رعايت رتبه‏ها و امتيازاتى خاص نظير سبقت در
اسلام بين مسلمانان تقسيم شد و زمينها نيز به تملك سربازان فاتح درآمد. اكثر اين گروه كه به ثروتهاى كلان دست مى‏يافتند از
قبيله قريش بودند كه از دوران جاهليت‏به بازرگانى و تجارت آگاهى داشتند و همين كه در نظام اسلامى اموال و ثروت بيشترى
نصيب آنان گرديد شيوه زندگى پيشين خود را از سر گرفتند و روحيه مال‏اندوزى و جمع ثروت در آنها زنده شد با اين ترتيب نوعى
از اشرافيت معنوى (نظير سبقت در اسلام) معيارى شد براى كسب ثروت و مال بيشتر و ايجاد اشرافيت مادى و پس از آن طبقه
جديدى از ثروتمندان و اشراف با رنگ و لعاب اسلامى در جامعه به وجود آمده و به دنبال آن اصل عدالت اجتماعى و موازنه‏هاى
اقتصادى اسلام در معرض تهديد و نابودى قرار گرفت. ⁽⁶⁾ قريش و به ويژه بنى اميه هنگامى كه توانستند نفوذ و قدرت بيشترى در
دستگاه خلافت اسلامى به دست آورند تحت عنوان "هبه" و "جايزه" به چپاول و غارت بيت المال پرداختند. افرادى همانند طلحه
دويست هزار درهم و زبير ششصدهزار درهم از دستگاه خلافت اسلامى دريافت نمودند. اينك طبقه‏اى مقتدر و ثروتمند در جامعه
اسلامى به وجود آمده بود، بين امويان و وابستگان آنها كه داراى ثروتهاى فراوان بودند از يك سو و اكثر مردم كه در فقر و
محروميت‏به سر مى‏بردند از سوى ديگر شكافى عظيم پيدا گشت و با اين سيطره مالى و سياسى بود كه حزب اموى به تطميع و
خريد افراد ذى نفوذ پرداخت و معاويه بناى "كاخ سبز" را در منطقه شام ايجاد كرد و به قدرت خود تحكيم بخشيد. تصاحب و غارت
بيت المال از مهمترين عواملى بود كه حزب اموى در جهت اغفال مردم و تهيه و تجهيز "سپاه شام" از آن استفاده كرد.

ايجاد نظام طبقاتى و تبعيض و نابرابريهاى اجتماعى، سبب شد تا نظام عقيدتى و اخلاقى جامعه نيز متحول شود و پذيرش
معيارها و اصول اقتصادى مكتب اسلام براى مردم ميسر نگردد. ثروتمندان كه وضع فعلى جامعه را از نظر مادى به نفع خويش
مى‏ديدند اولين گروهى بودند كه در مقابل حكومت على به مخالفت و آشوب دست زدند و چون ديدند كه عدالت و ايجاد نظام
اقتصادى اسلام بيش از هر چيز ديگر منافع آنها را تهديد مى‏كند به اردوگاه بنى اميه پيوستند و مقدمات شكست‏خلافت امام را
فراهم ساختند. معاويه همانند پادشاهان ايران و روم با تشريفات و تجملات بر مردم حكومت مى‏كرد و با سوء استفاده از بيت‏المال
براى استمرار سلطنت اموى و جانشينى يزيد رشوه‏هاى كلانى مى‏پرداخت و گروههاى زيادى از مردم كوفه را با پول و ثروت فريب
مى‏داد و به تطميع آنان مى‏پرداخت. از جمله وقتى "مغيرة بن شعبه" از طرف معاويه ماموريت‏يافت تا مردم كوفه را به بيعت‏با يزيد
وادار كند مال فراوانى به هواداران حزب اموى در اين شهر بخشيد و گروهى از مردم كوفه را به سركردگى پسر خود نزد معاويه
فرستاد تا با اعلام طرفدارى از ولايت عهدى يزيد وراثت‏سلطنتى امويان را مشروعيتى مردمى بخشند چون اين گروه به دربار
حكومت رسيدند معاويه از پسر مغيرة پرسيد: پدرت دين اين مردم را به چند خريده است؟ وى جواب داد: هر يك را به سى هزار
درهم. ⁽⁷⁾

در نتيجه اين حقيقت روشن مى‏شود كه اگر چه عوامل متعدد در سقوط ارزشها و معيارهاى اسلامى در جامعه نقش داشته‏اند اما
هيچ يك از آنها به‏اندازه رواج روحيه دنياطلبى و رغبت‏به مال‏اندوزى موثر نبوده است‏به گونه‏اى كه امام حسين (ع) در آستانه قيام
مقدس خويش ماهيت اين مردم را چنين بيان مى‏كند :

"الناس عبيدالدنيا و الدين لعق السنهم يحوطونه مادرت به معائشهم فاذا محصوا بالبلاء اقل الديانون"

مردم بنده دنيا هستند دين را تا آنجا مى‏خواهند كه با آن زندگى خود را سر و سامان دهند و چون آزمايش شوند دينداران واقعى
بسيار كم خواهند بود.

يكى از آسيبهاى مهم جامعه در آستانه قيام امام خمينى (ره) فاصله طبقاتى و بهره كشى سرمايه داران و طبقه ثروتمند جامعه از
طبقات محروم و مستضعف مى‏باشد. ايجاد هسته‏هاى سرمايه دارى در ايران به وسيله نظام شاهنشاهى سبب شد تا وابستگان به
دربار و ايادى دست نشانده شركتهاى چندمليتى با استفاده از پول نفت و فروش منابع طبيعى كشور به ثروتهاى كلان دسترسى
پيدا كنند و به اين وسيله به چپاول ثروتها و استثمار اقشار ضعيف جامعه بپردازند در مقابل اين عده محدود اكثر آحاد مردم در
شهرها و روستاها در فقر و مسكنت‏به سر مى‏بردند و هر روز به تعداد زاغه‏ها و بيغوله‏هاى اطراف شهرهاى بزرگ افزوده مى‏گشت.
امام خمينى (ره) با اشاره به تحليل نظام اقتصادى از سوى دولتهاى بيگانه مى‏فرمايد:

"استعمارگران به دست عمال سياسى خود كه بر مردم مسلط شده‏اند نكات اقتصادى ظالمانه‏اى را تحميل كرده‏اند و بر اثر آن
مردم به دو دسته تقسيم شده‏اند. ظالم و مظلوم. در يك طرف صدها ميليون مسلمان گرسنه و محروم از بهداشت و فرهنگ قرار
گرفته است و در طرف ديگر اقليتهايى از افراد ثروتمند و صاحب قدرت سياسى كه عياش و هرزه گردند. مردم گرسنه و محروم
كوشش مى‏كنند كه خود را از ظلم حكام غارتگر نجات دهند تا زندگى بهترى پيدا كنند و اين كوشش ادامه دارد، لكن اقليتهاى
حاكم و دستگاههاى حكومتى جابر مانع آنهاست. ما وظيفه داريم مردم مظلوم و محروم را نجات دهيم. پشتيبان مظلومين و
دشمن ظالم باشيم". ⁽⁸⁾

و تاريخ انقلاب اسلامى به خوبى نشان مى‏دهد كه محرومين و مستضعفين كه از اين آسيب ويرانگر (تسلط و بهره كشى اغنيا از
فقرا) به شدت رنج مى‏بردند اولين اقشارى بودند كه به نداى امام خمينى (ره) لبيك گفتند و به كمك نهضت اسلامى شتافتند.

4- آسيبهاى فرهنگى و اخلاقى

در زمان حيات پيامبر (ص) خصلتهاى پست فرهنگ بدوى و قبيله‏اى از جامعه محو شد و كينه توزى به برادرى مبدل گشت.
بى‏بندوباريهاى اخلاقى از بين رفت و زنان كه موجوداتى پست‏به شمار مى‏آمدند در جامعه مسلمين از مرتبه والايى برخوردار
شدند و شخص پيامبر به دختر خويش مباهات مى‏كرد. اسلام به جامعه بشرى و به ويژه اعراب كه در غرقاب فساد و تباهى به سر
مى‏بردند شخصيت و هويت انسانى داد و با ارزشهاى متعالى از عرب عصر جاهليت جامعه‏اى ساخت كه ايمان به خدا، عدالت
اجتماعى و برابرى، آزادى انسان از سلطه ديگران مهمترين ويژگيهاى آن به شمار مى‏آمد.

با گسترش همين معيارها بود كه دين الهى توانست در درون انسانها و همچنين در محيط اجتماعى آنان تحول ايجاد كند و از يك
طرف قبايل پراكنده عرب را متحد سازد و با ايجاد يك حكومت مركزى در مقابل دو امپراطور روم و ايران بايستد و از طرف ديگر
جذبه و كشش درونى و فطرى انسانها را برانگيزد و از مناطق دور ونزديك انسانها را گروه گروه به سوى اسلام حقيقى فراخواند.

اما بعد از رحلت رسول اكرم با بروز فرهنگ بدوى و هواهاى نفسانى مجددا روحيه برترى‏جويى و مال‏اندوزى و راحت طلبى بر
جامعه اسلامى مستولى شد و هنگامى كه بنى‏اميه بر شبه جزيره عرب حاكميت‏يافتند به تدريج ارزشها و اصول اخلاقى اسلام از
جامعه حذف مى‏شد و قيام امام حسين (ع) وقتى آغاز مى‏شد كه امويان آشكارا و بدون هيچ ملاحظه‏اى به هتك حرمتهاى الهى
مى‏پرداختند و روحيات و اخلاق اعراب دوران جاهليت را احيا مى‏كردند و روحيه تملق و ذلت را در بين مردم گسترش مى‏دادند.
معاويه براى اينكه بتواند از فردى همانند زيادبن ابيه در حاكميت‏خود استفاده كند مجلسى برپا مى‏كند و در انظار مسلمين او را
برادر نسبى خود مى‏خواند و يزيد در حضور مردم به ميگسارى مى‏پردازد و فسق و فجور را در بين مردم رواج مى‏دهد و در هنگامى
كه در كربلا فرزندان رسول خدا را به شهادت مى‏رساند و خاندان نبوت را به اسارت مى‏كشاند كينه توزى بدوى و قبيله‏اى خود را
در نعره‏اى جاهلانه نمايان مى‏سازد كه‏اى كاش آنان كه از قبيله من (بنى اميه) در جنگ با محمد به قتل رسيده‏اند مى‏بودند و آگاه
مى‏شدند كه چگونه انتقام آنها را از بنى‏هاشم گرفتم.

شرايط اخلاقى و فرهنگى جامعه در آستانه قيام امام خمينى (ره) نيز به گونه‏اى بود كه هيچ تناسب با ضوابط و اصول اخلاقى
اسلام نداشت. حكومت فاسد و وابسته شاهنشاهى با توجه به نوعى از خودباختگى فرهنگى و فرنگى مآبى كه دچار آن شده بود در
تخريب ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى جامعه از هيچگونه تلاشى مضايقه نمى‏كرد و جامعه را لهو و لعب و هرزگيها فراگرفته بود. ⁽⁹⁾
جوانان مسلمان از اخلاق اسلامى تهى مى‏گشتند و به مراكز فساد كشانده مى‏شدند زن به گونه‏اى جديد ملعبه‏اى بود براى
بازيگران صحنه‏هاى تجارت و اشاعه فساد در جامعه. روحيه ذلت و سلطه‏پذيرى و بى تفاوتى در جوانان تقويت مى‏شد و به انحاء
مختلف زمينه‏هايى فراهم مى‏شد تا نيروى انسانى از بين برود و جوانهاى ما تلف شوند. امام خمينى (ره) اين را يك آسيب اساسى
مى‏داند و مى‏فرمايد:

"اينها نيروهاى انسانى ما را خراب كردند نگذاشتند رشد كنند، خرابيهاى مادى جبرانش آسانتر از خرابيهاى معنوى است، اينها
نيروهاى انسانى را از بين بردند". ⁽¹⁰⁾

بخش دوم

راههاى اصلاح جامعه از نظر امام حسين (ع) و امام خمينى (ره)

در بخش اول به آسيبهاى جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين (ع) و قيام امام خمينى (ره) اشاره شده و اينك راههاى اصلاح
جامعه از نظر اين دو رهبر بزرگ الهى مى‏پردازيم تا بدانيم كه براى رسيدن به جامعه مطلوب اسلامى چه راه حلهايى را ارائه
كرده‏اند. براى درمان آسيبهاى جامعه اسلامى چه شيوه‏هايى را در پيش گرفته‏اند.

1- اصلاح‏انديشه دينى و تغيير نگرش مردم نسبت‏به دين

دين يكى از سرچشمه‏هاى اصلى فرهنگ در جوامع بشرى است و صلاح و فساد هر جامعه به صلاح و فسادانديشه دينى در آن
جامعه وابسته است. در بخش اول ملاحظه شد كه جامعه اسلامى هم در زمان حسين (ع) و هم در عصر امام خمينى (ره) به شدت
از نظر عقايد وانديشه‏هاى دينى دچار آسيب شده است و نگرش مردم نسبت‏به دين يك نگرش سطحى است و در اين دوره‏هاى
بحرانى حكام جور از دين به عنوان وسيله‏اى براى توجيه حكومت و خلافت‏خود استفاده مى‏كنند و آنرا عاملى مى‏دانند براى
سكوت و سكون توده‏هاى مردمى كه همه چيز را به قضا و قدر سپرده‏اند و از هرگونه مسئوليت اجتماعى پرهيز مى‏كنند.

امام حسين (ع) به عنوان مظهر اسلام محمدى با قيام خود عزم آن دارد تا بر تفسيرها و برداشتهاى رايج دين خط بطلان كشد و
با احيا دين حقيقى وجوه پويا، سازنده و جهت دهنده اين را براى مردم نمايان سازد لذا مى‏فرمايد:

"انا خرجت لطلب اصلاح فى امة جدى اريد ان امر بالمعروف و انهى عن‏المنكر و اسير بسيرة جدى و ابى على ابن ابيطالب".

پرواضح است كه عامل اصلى انسجام امت اسلامى دين است و اصلاح امت ممكن نيست مگر با اصلاح دين و اصلاح دين نيز به
نظامى از كنترل و پيشرفت وابسته است كه عنوان امر به معروف و نهى از منكر به خود گرفته است و بعد از فهم صحيح از دين اين
اصل انسان را در هر لحظه از زندگى موظف به بازآفرينى و احياى ارزشهاى دينى مى‏كند و اين بازگشت مجدد و مكرر به معيارها و
ضوابط دينى هم متوجه خود فرد است و هم به جامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كند منوط مى‏شود.

بنابراين امر به معروف و نهى از منكر براى انسان مسئوليت اجتماعى مى‏آفريند و او را دچار نوعى از بيقرارى مى‏سازد تا نسبت‏به
آنچه در امور مختلف سياسى و اجتماعى و فرهنگى در جامعه مى‏گذرد بى تفاوت و بى‏تحرك نباشد. امر به معروف و نهى از منكر
هنگامى كه مبتنى بر فهم صحيح از دين باشد و از سيره نبوى و علوى يعنى معيارهاى خالص اسلام سرچشمه بگيرد جامعه را از
حالت‏سكون و ايستايى خارج مى‏سازد و منجر به بالندگى و سازندگى آن مى‏گردد. امام‏حسين (ع) كه خود عصاره اسلام محمدى
است قيام مى‏كند تا نشان دهد كه آنچه بنى‏اميه حكومت‏خود را به وسيله آن توجيه مى‏كند دين نيست‏بلكه نوعى فريب و نيرنگ
است كه به اسم دين عرضه مى‏شود و دين فقط در عبادات فردى و جمعه و جماعات بدون تحرك خلاصه نمى‏شود و اسلام حقيقى با
وجود چنين حكومتى سازگار نيست.

امام خمينى (ره) اصلاح‏انديشه‏هاى دينى را سرلوحه نهضت اسلامى قرار مى‏دهد و با طرح مسئله جدايى دين از سياست تغييرها
و برداشتهاى رايج از دين را طرد مى‏كند و اسلام را يك دين اجتماعى و همه جانبه معرفى مى‏نمايد كه بايد در عرصه‏هاى مختلف
سياسى، اجتماعى و اقتصادى متجلى گردد. ايشان نگرش مردم نسبت‏به دين را مبهم مى‏داند و مى‏فرمايد:

"ما موظفيم ابهامى را كه نسبت‏به اسلام به وجود آورده‏اند برطرف سازيم تا اين ابهام را از اذهان نزداييم هيچ كارى نمى‏توانيم
انجام بدهيم". ⁽¹¹⁾

با رفع اين ابهام از دين است كه بزرگترين انقلاب دينى جهان در جامعه اسلامى ايران به وجود مى‏آيد و امر به معروف و نهى از منكر
در جامعه احيا مى‏گردد و جامعه از حالت ايستايى به تحرك در مى‏آيد و نظام سياسى و اجتماعى جهان را تحت تاثير خود قرار
مى‏دهد.

2- نفى سازش با حكومت جور

سكوت در مقابل حكومت‏باطل و بى‏تفاوت بودن نسبت‏به وضع موجود جامعه موجب نهادينه شدن و ثبات هرچه بيشتر معيارها و
ارزشهاى ضد دين مى‏گردد و به قدرتهاى جابر مشروعيت اجتماعى و سياسى مى‏بخشد. آنچه در قيام امام حسين (ع) و امام
خمينى (ره) ملاحظه مى‏گردد اين است كه هر دو نهضت از ابتدا با "نه" گفتن به وضع موجود و عدم پذيرش حكام جور شروع
مى‏شوند.

هنگامى كه بنى اميه با توسل به معيارهاى نژادپرستانه و استثمار و اغفال مردم سعى مى‏نمود كه تسلط خود را با حاكميت معاويه
بر جامعه اسلامى گسترش دهد امام حسين (ع) به اين امر اعتراض نمودند و در نامه‏اى خطاب به وى چنين فرمودند:

"انى لا اعلم فتنة اعظم على هذه الامة من ولايتك عليها"

و هنگامى كه معاويه بر خلاف سيره رسول‏الله از امام براى خلافت موروثى خاندان بنى‏اميه و جانشينى فرزندش يزيد
يعت‏خواست‏با مخالفت ايشان روبرو شد و محال است‏شخصيتى كه اسوه اسلام محمدى است‏به چنين ذلتى تن دهد و بر اسلام
تقلبى مهر تاييد نهد. امام حسين (ع) با توجه به دستورات كلى مكتب اسلام تسليم حكومت جور نمى‏شود و در مقابل آن واكنش
از خود نشان مى‏دهد. استاد شهيد مطهرى درباره اين وجه قيام امام حسين (ع) مى‏گويد:

"تا اينجا اين نهضت ماهيت عكس‏العملى آنهم عكس العمل منفى در مقابل يك تقاضاى نامشروع دارد و به تعبير ديگر ماهيتش
ماهيت تقوا است، ماهيت قسمت اول لااله الاالله; يعنى لااله است در مقابل تقاضاى نامشروع "نه" گفتن است. منظور اينكه نهضت
از سنخ تقواست از سنخ اين است كه هر انسانى در جامعه خودش مواجه مى‏شود با تقاضاهايى كه به شكلهاى مختلف به صورت
شهوت، به صورت مقام، به صورت ترس و به صورت ارعاب از او مى‏شود و بايد در مقابل همه آنها بگويد نه". ⁽¹²⁾

امام خمينى (ره) نيز با اقتدا به امام حسين (ع) چنين كردند و در مقابل حكومت جابر همه مصيبتها را تحمل كردند و با
ايستادگى و سازش ناپذيرى خود مشروعيت اجتماعى و سياسى نظام شاهنشاهى را براى اولين بار در تاريخ ايران زير سئوال بردند
و براى هميشه جور آن را از سر مردم كم كردند.

آزادگى و ظلم‏ستيزى راه امام حسين (ع) بود كه در وجود امام خمينى (ره) دوباره متجلى گشت و خود ايشان مى‏فرمايند:

"حضرت سيدالشهدا به همه آموخت كه در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حكومت جائر چه بايد كرد".. ⁽¹³⁾

"امام مسلمين به ما آموخت كه در حالى كه ستمگران زمان به مسلمين حكومت جائرانه مى‏كنند در مقابل او اگرچه قواى شما
ناهماهنگ باشد به پا خيزيد و استنكار كنيد. اگر كيان اسلام را در خطر ديديد فداكارى كنيد و خون نثار نماييد". ⁽¹⁴⁾

3- اهميت دادن به نقش مردم

نهضتهاى انقلابى و اصلاحى معمولا ثبات نظام اجتماعى را برهم مى‏زنند و افكار و آراء مردم را تحت تاثير خود قرار مى‏دهند. امام
حسين (ع) و امام خمينى (ره) هر دو به نقش مردم و مشاركت آنها در قيام اسلامى اهميت داده‏اند ولى با توجه به تفاوتهاى
اساسى كه از نظر زمانى و شرايط اجتماعى بين دو قيام وجود دارد مشاركت و استقبال از دو نهضت‏با يكديگر قابل مقايسه و
تطبيق نيستند.

در سال شصت هجرى كه امام حسين (ع) نهضت را شروع كردند شرايط خاص بر جامعه حاكم بود و مردم كوفه وقتى از قيام امام
اطلاع يافتند از ايشان به بوسيله نامه‏هاى فراوان دعوت كردند. امام حسين (ع) هم به اين استقبال مردم با همه شرايطى كه بر
جامعه حاكم بود پاسخ دادند تا نشان دهند كه براى مشاركت مردم ارزش و اهميت قائل هستند. دعوت مردم كوفه خود يك پديده
اجتماعى است كه از قيام امام ناشى شده است و در شكل و هيات قيام تاثير داشته است و امام براى اتمام حجت‏به طرف آن شهر
حركت كرد تا به نداى مردم كه ايشان را به يارى طلبيدند پاسخ گفته باشد.

امام خمينى (ره) در جامعه‏اى متفاوت از جامعه زمان امام حسين (ع) قيام خود را آغاز نمودند و مردم در قيام امام خمينى (ره)
نقش ويژه‏اى دارند و شرط اساسى اصلاح جامعه را آگاهى مردم مى‏دانند و در يك دوره طولانى براى آگاه نمودن و مشاركت دادن
مردم در قيام فعاليت مى‏كنند تا آنجا كه مى‏فرمايند :

"اگر ما بتوانيم... مردم را بيدار و آگاه سازيم... حتما او را با شكست مواجه خواهيم ساخت. بزرگترين كارى كه از ما ساخته
ست‏بيدار كردن و متوجه كردن مردم است. آن وقت‏خواهيد ديد كه داراى چه نيروى عظيمى خواهيم بود كه زوال ناپذير است. در
عين حال راه دشوار خطرناكى در پيش داريم". ⁽¹⁵⁾

ايشان بارها تاكيد فرموده‏اند كه براى اصلاح جامعه بايد يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم تا يك جريان اجتماعى پديد
آيد. ⁽¹⁶⁾

4- تشكيل حكومت اسلامى

نقش حكومتها در اصلاح و فساد جوامع بر كسى پوشيده نيست. اسلام دين جامعى است و اجراى اصول اجتماعى، اقتصادى و
فرهنگى آن بدون تشكيل حكومت ممكن نيست. برخى از علماى اسلامى بر اين عقيده‏اند كه مهمترين‏انگيزه امام حسين از انجام
اين قيام ايجاد حكومت اسلامى بوده است. ⁽¹⁷⁾ امام خمينى (ره) در اين زمينه مى‏فرمايند:

"زندگى سيدالشهدا، زندگى حضرت صاحب سلام الله عليه، زندگى همه انبياء عالم، همه انبياء از اول، از آدم تا حالا همه شان اين
معنا بوده است كه در مقابل حكومت جور، حكومت عدل را مى‏خواستند درست كنند". ⁽¹⁸⁾

ايشان كه "عدم تشكيل حكومت‏حق" را از مهمترين و ريشه دارترين آسيبهاى جامعه اسلامى مى‏دانند اظهار مى‏دارند:

"اگر گذاشته بودند كه حكومتى كه اسلام مى‏خواهد، حاكمى را كه خداى تبارك وتعالى امر به تعيينش فرموده است، رسول اكرم
تعيين فرموده; اگر گذاشته بودند كه آن تشكيلات پيش بيايد حكومت اسلامى باشد آن وقت مردم مى‏فهميدند كه اسلام چيست و
معنى حكومت اسلامى چيست". ⁽¹⁹⁾

و لذا بهترين راه تصحيح جامعه از نظر ايشان اين است كه:

"توده‏هاى آگاه وظيفه‏شناس و ديندار اسلامى متشكل شده، قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند". ⁽²⁰⁾

5- تبيين و تصريح ارزشهاى اسلامى

نظام اجتماعى در هر يك از جوامع بشرى به واسطه ارزشها، هنجارها و احساسات مشترك بين اعضاى آن جامعه انسجام مى‏يابد
و جوامع مختلف را از يكديگر متمايز مى‏سازد. اسلام حاوى ارزشها و هنجارهايى است كه در صورت بروز و اشاعه آنها اعضاى جامعه
از درون متحول مى‏گردند و هر يك از اعمال فردى و اجتماعى آنها معانى خاص و شيوه‏هاى ويژه‏اى پيدا مى‏نمايند. امام خمينى
(ره) و امام حسين (ع) كه وجودشان مظهر چنين ارزشهايى بود در اعتقاد و عمل به احياى آنها پرداختند و اشتياقى در دل انسانها
برانگيختند كه وجودشان را دچار بيقرارى و پويايى دائمى ساخت. اين ارزشها و هنجارها منشا الهى دارند و پويايى و تحرك آفرينى
آنها تابع هيچ زمان و مكان خاصى نيست و با آنچه در ساير جوامع مشاهده مى‏گردد متفاوت است.

قيام امام حسين (ع) در سال شصت هجرى جولانگاه و نمايشگاه اين ارزشهاى متعالى بود و فرزند پيامبر با چنين نهضتى، پويايى
و تحرك آفرينى دين حضرت محمد را براى هميشه تاريخ ثبت كرد. امام خمينى (ره) نيز با اقتداى به امام حسين (ع) توانست اين
نهضت عظيم را به ثمر رساند و مجددا به احياى اين ارزشها در جامعه اسلامى بپردازد. نمونه‏هايى از ارزشهاى مشترك كه اين دو
نهضت مقدس به آنها صراحت‏بخشيد عبارتند از:

1- ايمان به جهاد فى سبيل الله و احياى روح مجاهده و مبارزه كه بر حسب آيه شريفه "قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله"
سرلوحه قيام امام خمينى (ره) قرار گرفت و خلقى را براى جهاد در راه خدا برانگيخت.

2- احياى روحيه شهادت طلبى ⁽²¹⁾ و برترين مراحل عرفان عملى. "ولاتحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا"

3- مقاومت و پايدارى و پشتكار در مبارزه. "فاستقم كماامرت"

4- احياى روحيه آزادگى و ذلت ناپذيرى. "هيهات مناالذلة"

5- شجاعت و شهامت و پرهيز از مصلحت‏انديشى و راحت طلبى و توجيه‏گرى. "انى لاارى الموت الا السعادة و الحياة مع الظالمين
الا برما"

6- احياى روحيه برادرى و برابرى و تساوى حقوق زن و مرد.

7- احياى امر به معروف و نهى از منكر و ساير امور عبادى نماز، روزه، دعا.

8- احياى جنبه‏هاى اخلاقى، مروت، ايثار و...

پى‏نوشت‏ها:

1- اسپريگن، توماس "فهم نظريات سياسى" ترجمه فرهنگ رجايى، انتشارات آگاه، چاپ اول 1365

2- اورعى، غلامرضا،انديشه امام خمينى (ره) درباره تغيير جامعه، موسسه انتشاراتى سوره، تهران، 1373، به نقل از صحيفه نور
جلد شانزدهم، صفحه 232

3- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، جلد اول، ص‏165

4- شهيدى، سيد جعفر، قيام حسينى (ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ دوازدهم، 1367

5- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد اول ص‏4- 3

6- شهيدى، سيد جعفر، همان، ص‏52- 46 و ص‏85

7- پيشين.

8- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، انتشارات اميركبير تهران، 1360 (افست نسخه نجف)، ص‏42 و 43.

9- شهيدى، سيد جعفر، همان ص‏46- 33

10- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد هفتم، ص‏23

11- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، ص‏177

12- مطهرى، مرتضى "حماسه حسينى" انتشارات صدرا، جلد اول، 1363، 189- 186

13- امام خمينى (ره)، قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينى (ره)، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، چاپ اول،
بهار1373، ص‏55

14- پيشين

15- امام خمينى (ره)، در جستجوى راه از كلام امام،

انتشارات اميركبير، دفتر دهم، ص 46

16- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، ص‏173

17- براى اطلاع بيشتر مراجعه كنيد به كتاب "شهيد جاويد" نوشته آقاى صالحى نجف آبادى و كتاب "چرا حسين قيام كرد؟ "
نوشته مرحوم استاد محمد تقى شريعتى، نگارنده مقاله حاضر تاملاتى را بر اين نظريه وارد داشته است كه براى اطلاع از آن
مى‏توانيد به مقاله تحليلى از قيام امام حسين (ع) كه در روزنامه "سلام" در مرداد ماه 1370 شمسى به نام "وحيد سلامى" به چاپ
رسيده است مراجعه فرماييد.

18- امام خمينى (ره)، قيام عاشورا، ص‏38

19- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد اول، ص‏167

20- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، 173

21- برخى از صاحبنظران با توجه به تحليلى كه از اوضاع و احوال جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين ارائه مى‏كنند و با
استناد به روايات متعددى همان "ان الله شاء ان يراك قتيلا" و امثال آن را با ديدگاههاى مختلفى كه نسبت‏به هم دارند، همانند
مرحوم دكتر شريعتى در كتاب "حسين وارث آدم" و آقاى لطف الله صافى گلپايگانى در كتاب "شهيد آگاه"انگيزه و يا هدف اصلى
قيام امام حسين را شهادت آن حضرت دانسته‏اند، نگارنده به تامل و تحليل اين نكته در مقاله‏اى كه در پاورقى شماره 17 به آن
اشاره شد پرداخته است.